《老子》演变中的趋同现象——从简帛本到通行本

内容提要：《老子》不同版本之间的差异早已引起注意，并成为《老子》版本研究的重点问题。本文则揭示潜藏在《老子》各种版本演变过程中的共同倾向，即“语言趋同”和“思想聚焦”两种现象。这两种趋同的倾向需要对比较多的版本才能显现出来。本文主要比较了五种版本：郭店竹简甲、乙、丙三组；马王堆帛书甲本和乙本；《道藏》定名为《道德经古本》的傅奕本；河上公本和王弼本，同时参以其他出土文献例如〈缁衣〉、〈五行〉和〈性自命出〉等等，以为佐证。

关键词：版本流传，语言趋同，思想聚焦，《老子》，竹简本，帛书本

作者简介：刘笑敢，香港中文大学哲学系教授。

1993年，湖北荆门郭店的一座楚墓里发掘出一批竹简，内容涉及《老子》和另外15种典籍。新发现唤起了极大的研究热情。1998年简本《老子》公布以来，正式发表的书籍、论文、随笔和访谈已逾百篇。不少文章以简本对照帛书本和通行本，指点其间的异同长短，并讨论郭店简本在《老子》成书过程中的作用。

本文将另辟蹊径，来把握《老子》各本的演变和传承。简本问世之前，很难揭示潜藏在各本中的共同倾向。现在，竹简本、马王堆帛书本连同其他古本和通行本一道创造了一个机会，使我们得以考察这些传本的复杂成书过程和流传过程。这是一个独特的“天然实验”，[2]从中可以看到《老子》在两千多年的流传过程中发生了什么，这种试验是不能够人为设计的。

《老子》各版本之间存在着差异，早为世人所知，是传统版本研究的重点。版本的差异可能因传抄、校勘和编辑而起，大多数是孤立的和个别的情况，只与某字、某句或者某个章节有关，并不影响全书的一般风格和基本思想。而本文要探讨的是各本所表现出来的两个共同的倾向，即“语言趋同”和“思想聚焦”。

所谓“语言趋同”，是指《老子》各本编者的某种共同倾向，他们根据自己对《老子》思想风格的理解，用一些相同的字词和句式来替换某些字词、句子和段落。因此，不同版本之间就显出了文风和语词的趋同倾向。这种倾向具有这样几个特点：

一、语言趋同是大多数版本都有但未必是所有版本共有的现象，因此，不可能在一、二个本子里确认下来。例如，四字句的增加在大多数版本里都有表现，这只有比较好几种本子才能发现，只看一、二种本子是不可能揭示这种倾向的。

二、语言趋同的现象发展了《老子》固有的形式和风格，例如，四字句、排比句和重复句在最早的“古本”即竹简本和帛书本里就有，后来被通行本、河上公本和王弼本大大强化了，换句话说，语言趋同并不是擅改字句的结果。

三、语言趋同意味着修改字句以改善文本，包括强化句型的统一、增强语言的节奏感等等。这种改变并非处处必要，有时候甚至使文本显得有些单调。

四、虽然语言趋同只是个别编辑行为的产物，但也汇集了解读活动中的某些共识。不同时代的个别编者认同某种早期的修改，继续强化其中的共同特征，沿着同样的方向加以发挥。这中间并没有统一的指挥，也没有共同的设计蓝图。

所谓“思想聚焦”，是指强化、突出《老子》的思想洞见和重要概念的过程。在这一过程中，通行本用某些重要概念，例如无为和道，来取代古本所使用的其他表述，并且重新安排了这些概念在某些段落里的位置。

思想聚焦与语言趋同的含义有重合之处，例如，无为概念的增加不仅凸显了这个概念，也加强了语言的一致性。然而，思想聚焦又不同于语言趋同，语言趋同是就语言的形式和风格而言，而思想聚焦则强调哲学观念的涵义，因此对于观念史的研究更有意义。

为了表明这两种倾向，本文比较了五个《老子》版本：1、竹简甲、乙、丙三本；2、帛书甲本和乙本；3、傅奕（公元555？－639年）本，即《道藏》所谓的《道德经古本》；4、河上公本；5、王弼本。[3]

《老子》的不同版本

理解《老子》其人其书的各种观点可以归纳为三种。[4] 第一种观点认为老子与孔子同时，这种观点的依据是传统文献的记载和近来的调查。根据这一观点，《老子》的核心思想来自被称为老子的那个人，此人与孔子同时而略早。目前的考古发现似乎有利于这种观点，尽管还不足以排除其他观点。第二种观点认为老子早于庄子，《老子》在庄子之前的战国中期成书。这种观点调和了第一种观点和第三种观点。根据近年的考古发现，一些著名的学者，例如徐复观、张岱年，已经放弃了这种观点，回复到传统的第一种观点上。第三种观点认为老子晚于庄子，《老子》问世的时间晚于《庄子》，或者说晚于《庄子》内篇。郭店竹简并没有解决三种观点的纷争，每种观点的支持者似乎都在竹简里找到了证据，来支持自己的假设而拒绝其他假设。

支持还是反对某种假设，在很大程度上有赖于如何评价简本老子。有一种设想认为，郭店本是一个更加古老并相对完整的《老子》的三个节本。这个设想支持老子与孔子同时代的观点。这一设想的根据是，简本的甲组和丙组都有一个部分与传世本的第64章相同，只有细微的文字差异。请见表 1：

第64章對照表

表 1 表明，简本丙组没有第5句，甲组没有第8、9句，其他大多数句子则是一样的。我用重点线来强调某些字词，它们是不同本子里或相同或相异的字句。简本甲组和丙组之间的细微差别表明，它们是从两个不同的本子上抄下来的，它们一定有一个时代更早的母本。显然，三组竹简的内容都能在传世本中找到对应，它们的母本一定就是后来被称为《道德经》或者《老子》的那部书。对郭店竹简的这种理解符合古文献关于老聃是《老子》作者的记载。但是也有疑问，这就是不能解释简本中何以不见67－81章的内容，换一句话说，传世本的最后十五章完全不见于简本。有人辩解说，竹简的编制者只选择了这些符合他们需要和趣味的章节。

另一些学者假设，三组简本是《老子》的最初的本来面目。然而，这种假设的困难是如何解释上面提到的64章在竹简甲组和丙组中的差异。还有一些学者假设，简本老子表现了这部书在漫长的成书过程中的一种面貌。第二、三种假设既可以支持老子早于庄子的观点，又可以支持老子晚于庄子的观点。争论只在于，简本的三十一个章节里只有十六章是完整的，这意味着后来的编造者添加了其他内容。然而，这些推断都是孤立地着眼于文本，而忽略了历史文献的记载。做出这些推断的学者不得不想象一些故事，来解释这部篇幅短小而内容大体一致的文本为什么需要许多人在很长的时间里来完成。他们以为根据孤立的文本进行推导比历史文献的记载更可靠。然而，二十世纪的考古发现证实，古代文献对于古代典籍之作者和时代的记载比疑古派学者的猜想和假设要可靠得多。

竹简的发现是偶然的，一定还有许多其他古代典籍我们尚未见到。从竹简的书法和形制看，三组简本是不同的人在不同的背景下抄写的。它们不是一部有计划的或者完整的本子，并不代表老子文本在战国中期的一般面貌，因此，仅凭它们，尚不足以构成《老子》成书的一种新的说法。然而，由于郭店楚墓的年代早于公元前278年，[5] 三组简本的母本一定更早，这一事实原则上支持这种说法，即《老子》的存在远比某些学者认为的早得多。

根据简本和帛书本出土墓葬的年代、文献的书体、避讳等，考古学家确定，帛书甲本的年代早于公元前195年，乙本早于公元前169年，[6] 而竹简本早于公元前278年。考古学家、古文字学家以及其他领域的专家一致假定，竹简本早于帛书本。通过细致的比较，可以看出，这两个古本的彼此相似程度超过了与其他本子的相似，而后代本子之间的相似又超过了它们与古本的相似。

傅奕本的价值很高，因为它比其他现存本子更接近帛书本。据说，傅本是在公元574年从西楚霸王项羽（公元前232－202年）妾墓里挖出来的，一些学者因此认为它“比马王堆甲本和乙本都早”。[7] 然而现存的傅奕本是傅奕在公元639年以前参照当时通行的另外九种本子改编过的，因此，我们认为傅奕本基本上反映了《老子》的古本面貌，但是也有我们难以辨别的修订，不能认为它就是项羽妾墓出土时的本来面貌。我们宁可相信它是公元七世纪的傅奕本，早于目前所见到的河上公本和王弼本。从版本学的角度来看，傅奕本显然位于两个古本和两个传世本之间。

《老子河上公注》的年代在学者之间是有争议的。几位著名的学者相信《河上公注》完成于东汉时期（公元25－220年），[8] 然而附注而传的《老子》本文则不可信，因为抄手和编纂者会有所加工。王弼注完成于王弼去世的公元249年以前，对照王弼注与同书的老子文本，可以发现其间的不同。换一句话说，通行的王弼注本中的老子本文并不是王弼当年作注时所使用的那个本子。河上公本和王弼本在清代（公元1644－1911年）都经过修定和整合，文本不再真确。不过它们适合我们的目的，我们要做的，就是追踪文本在流传过程中的改变。

我们承认竹简本早于帛书本，但是谁也不能排除这种可能：帛书本的母本早于竹简本。这就意味着，帛书本的母本要从公元前169年往回溯一百五十年，而竹简本的母本只从公元前278年往回溯五十年。这样的假设是难以证实的。因此，我们暂且接受通行的观点：竹简本是最早的本子，其次是帛书本，然后是傅奕本，最后是带有后代编纂痕迹的河上公本和王弼本。其实，古本年代的先后对于我们不是太重要，我们所揭示的语言趋同和思想聚焦并不需要竹简本早于帛书本的假定。

虽然我们假设了《老子》五种版本的时序，但是并没有什么坚实可靠的证据能够证明任何两个本子之间直接的传承关系。《老子》广泛流传了两千多年，经过了不同时代不同地域的不同学者一再校勘，它的改变太复杂了，几乎无法追踪。因此，本文不涉及文本之间的特殊传承关系，只在文本中寻找和确认“共同倾向”，即不同文本在风格、语言、概念上的趋同现象。由于趋同的倾向隐含在《老子》各版本的表面差异之下，因此，先简要地考察一下这些差异是必要的。

《老子》版本的差异

根据古本，我们可以得出结论说，《老子》通行本，例如河上公本和王弼本之间的相似性是在长期的流传过程中积累起来的。这种趋同的趋势隐藏在各版本的差异之中，因此不易发现。因此在讨论趋同之前，我们需要先介绍一些相异的例证，让不熟悉古本的读者有一个大致的印象。这里提出的只是少数几个既典型又很少被提到的相异例证。

从总体上看，帛书本与传世本基本一样，只是了颠倒道经和德经的次序，第24、41、80和81章的次序也不相同。竹简本和帛书本实际上没有分章，传世本才分章。为了方便比较，我们把竹简本和帛书本也编上章次。

三组竹简一共1831个字，分为31章，大约有帛书乙本的三分之一，帛书乙本有5467个字。三组竹简的分段和次序不同于帛书本和通行本，显然，这三组竹简是在不同的时间里由不同的抄手完成的。

版本差异的例证可以在第23章里看到。要表明不同本子在版本上的复杂性，讨论一个段落也就够了。第23章是显示帛书本、傅奕本和传世本之间的严重差别的极好例证，[9] 请看表2：

第23章對照表

王弼本与河上公本几乎完全一样，只有末尾一句不同，所以此表省略了河上公本。[10]

帛书本发现之前，第23章很难理解。刘殿爵指出，“此段的‘失’字不能译成‘丧失’”。[11] 在传世本中，这个问题又涉及到“德”字。在多数文本中，“德”被认为是紧接在“道”之后的一个概念。然而考古学家和古文字学家发现，帛书本的“德”是得失的“得”，与下一句的“失”相对应，[12] 这样才可以把这一段读通了。这种读法的依据是古汉语的同音假借—－具有相同或相近发音的字可以互换。例如“又”经常读作“有”,“知”读作“智”,“道”读作“導”，“冬”读作“終”,“共”读作“恭”，如果不懂这一点，许多古文就无法理解，这也是注家误解文本本义的一个原因。 “德”读作“得”有许多例证。如果我们用“得”来读帛书本，这一段的意思就比通行本清楚多了，帛书本因此读成：

從事而道者同於道。

得者同於得，失者同於失。

同於得者, 道亦得之。

同於失者, 道亦失之。

在这里，道是宇宙和人类生活的根源和根据；人类应当遵从道的运行和法则。显然，这一段的主题是“得失”，与“道德”之“德”无关。

然而，后来传世本的编者读“德”为“德”，为了使“德”进一步对应于“道”，又在句5和句6之前加了“同於道者, 道亦乐得之”两句（表中4A和4B）。道、德对举使我们不能再把“德”读成得失之“得”，这个段落因此变得晦涩难懂了。

傅奕本的编者读“德”为得失之“得”，这是对的，但是又加进了“从事於得者”和“从事於失者”（表中2A和3A）两句，以便与第1句“故从事於道者”形成对应。新插入的句子同样使这个段落变得晦涩了。

从这个段落可以看出，傅奕本和王弼本较之帛书本，有以下几点不同：

⑴ 加句。例如，表中的2A、3A、4A和4B句是增加的。

⑵ 加字。在傅奕本和王弼本的第2句，王弼本的4B，第6、第8句，可以看到这种情况。

⑶ 删字。例如， 4A句中的“同”字在傅奕本中消失了，但是在王弼本中保留着；第5和第7句的“同”字在傅奕本中没有，而在帛书本和王弼本中则有。

⑷ 排比句式的强化。傅奕本和王弼本加进的所有句子，都对应於原有的某个句子而形成排比。例如傅奕本的2A、3A与原句1形成排比，王弼本的4A和4B与原句5、6形成排比。

⑸ 改变了文本的思想。帛书本只讨论了在有得失的情况下如何遵从道的法则，而王弼本关注的是道、德的相关性，结果模糊了整段的文义。

虚词使用的变化同样值得留意。一个突出的例子是“無”的不同形式，请见表 3：

無字的使用情況

在先秦，亡、无和無三字都可以读作“無”，[13] 在古籍里，“亡”常常借用为“无”，因为“逃亡”意味着“消失”和“不留痕迹”，换一句话说，“亡”是“无”的早期形态。[14] 表3表明，竹简甲组和乙组总是使用“亡”字，只有一个例外，这或许表明竹简的甲组和乙组是《老子》的更早抄本，而竹简丙组使用“無”，因此可能晚于甲组和乙组。帛书本基本上使用“无”，只有几个例外，这种用法可能反映出时代和地域的特征。傅奕本、王弼本和河上公本几乎毫无例外地使用“無”字，这是一个后起的普通字。

表示否定的副词在五个本子里也有变化。表4提供的材料表明了使用否定副词的不同习惯。[15] 请见表4：

否定副詞使用情況

作为楚地文献，竹简本和帛书本倾向于使用“弗”字，而后来的本子，包括据说出自楚地的傅奕本，更愿意用“不”，偶尔也用“勿”、“弗”和“莫”。表3、表4的材料显示了《老子》从古到今的不同版本在语言形式上的细微变化。

这里提供的只是《老子》在漫长的流传过程中表现在版本差异上的少数几个例证，不过也够了，因为本文的主旨是考察《老子》不同版本的趋同现象。