陶 磊：《五行》与神秘主义

儒家的修炼之术，中古有静坐之法。先秦时期，孔子有心斋、颜渊有坐忘之术，然皆见于《庄子》，故一般认为不足凭信。早期儒家有无修炼之术，论者寥寥无几。笔者研读简帛《五行》，感觉其中难通之处，非从神秘主义修炼的角度来理解，不能尽通。草成此文，以就教于方家。

圣与君子道

君子是从孔子开始的儒家所一直追求的理想人格，但什么样的人可以称为君子，君子的标准是什么，各代儒家尺度不一。孔子曾说：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”[1]按照孔子的说法，能够做到他所讲的四方面，就可以称之为君子。

七十子中，关于个人通过何种途径成为君子，有不同意见。

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后传焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎。”[2]

显然，子夏与子游对于如何成为君子的途径，理解上有差异，前者似乎主张因材施教，后者则强调内外兼修。

同属七十子之列的子思，对君子之道有较多讨论。《中庸》“君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。…君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。这里讲君子之道从夫妇开始，及其极致，可以察天地，虽圣人也不能及。这种极致状态的君子之道，类于至诚之道。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。圣人也只是诚者，所以才有极致状态的君子之道，虽圣人也有所不及的说法。这里，君子之道已经具有了神秘性。

在子思看来，追求君子之道，当从日常生活做起。“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”，后又引《诗·小雅·常棣》以及“子曰”，论君子之道当从日常人伦做起。与孔子讲君子之道四不同，他认为天下有五达道，“曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”[3]能处理好这五种关系，则可以成为君子。从这个意义上讲，君子道更主要的是指人道，所谓“君子诚之为贵”。因此《中庸》又有“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的说法，君子之道中并不包含成为圣人的内容。

简、帛《五行》也有关于君子道的论述，“五行皆形于内而时行之，谓之君子”。五行，据简本，“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”。君子就是仁义礼智圣五德形于内而能够时行之的人。显然，在《五行》的作者看来，圣是理想君子人格之组成的一元素。

这里需要说明的是，在从孔子开始的早期儒家的心目中，圣人本具有神秘性，《论语·雍也》，子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”如果一个人能博施于民，普渡众生，就可以称为圣人。但这样的事，连尧舜都以之为难。不过尧舜在儒家心目中无疑都是圣人，这与孔子对圣人的理解有关。《大戴礼记·哀公问五义》记载了孔子关于圣人的理解：

哀公曰：“善，敢问何如可谓圣人矣？”孔子对曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不能取舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯。其莫之能循，若天之司；莫之能职，百姓淡然不知其善。若此，则可谓圣人矣。”[4]

圣人之知与大道相通，其行为自然可以像神灵一样变幻莫测，这显然是常人无法效仿与遵循的。可见孔子理解圣人的标准更侧重于通乎大道的知性上。从这个意义上讲，尧舜就可以称为圣人。孔子曾讲：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”[5]尧可以效法天，应该知道天道，所以他可以称为圣人。

通天道的人，在子思之前，是极少的，即便博学如孔子者平时都很少谈天道，所谓 “夫子之言性与天道，不可得而闻也”。[6] 子思也谈圣人之道，《中庸》：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”这里的圣人能“发育万物，峻极于天”，显然是可以通天道的人。

《五行》对圣人的理解与孔子一致。简帛《五行》都说“圣人知天道也”，知天道者就是圣人。又说“闻而知之，圣也”，帛书《五行》“说”云“闻之而知其天之道也”。显然，早期儒家判断圣德的主要标准，是对天道的认知能力，后来孟子讲的“圣人之于天道也”，说的正是这种观点。

从前面讨论的孔子至子思认识的君子之道看，主要是从人道着眼，注重日常生活中的行为举事。尽管子思对君子之道的极致状态做了不少论述，并且其中已经有了神秘色彩，但在子思的思想中，君子的常道仍是人道，而圣人则是百世方出。君子之道与圣人之道，仍是两种不同的道。

《五行》中，圣道显然已与君子道合而为一了。也就是说，《五行》将子思所论的君子道与圣道合而为一，以极致状态的君子道作为其论述的主要内容。这样，《五行》中就出现了一个难以解释的矛盾。因为在郭店简的时代，圣德的获得仍具有神秘性。郭店楚简《成之闻之》也有一节文字谈到圣人的不可效仿：

圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。虽其于善道也亦有怿，数以多也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。[7]

圣人与中人生下来没有什么不同，但随着他的不断成长，中人就无法与其相比了。而《五行》所论君子之道中，却又包含了圣德。既然不是通过个人努力所能获得，为什么要将其列入君子必备的德行之列呢？这岂不违背了儒家道不远人的基本原则？

笔者以为，这个矛盾，只有从神秘主义的视角来理解，才能得到合理的解释。也就是说，只有承认《五行》作者汲取了神秘主义修炼的理论与方法，方能解释君子必备之德中何以有圣。圣德不能通过个人的行为获得，但通过神秘主义修炼，这种天赋之德，就可以为人所得。

《五行》与神秘主义

首先说明一点，本文所讲的神秘主义，指一般意义上的理性难以认识的心理体验性质的内容。

《五行》中的神秘主义，可以通过另外一个神秘主义文本来认识，即《管子·内业》。《内业》中的神秘主义，美国布朗大学的罗浩教授有专门研究，他认为《内业》奠定了道家神秘主义的基础。[8]学者多已谈到，在郭店楚简的时代，儒道关系并不像后来那样紧张，两家学术有相近之处，并不足为怪。而据笔者近期的研究，《内业》的学派当如《汉书·艺文志》的分类，为儒家。[9]

下面从三个方面考察《五行》与《内业》的思想关联。

首先，《五行》关于德之行的认识，与《内业》关于精的认识类似。《内业》之“精”，裘锡圭先生已指出，类似文化人类学中的马那的概念，其中之“德”，也是指精气。[10]笔者认为，《五行》的“德之行”之“德”，也当从这个角度来理解。就字面意义上讲，“德之行”，是指德的流动。作为一个词，它已在《诗经》中出现，《诗·大雅·抑》：“其惟哲人，告之话言，顺德之行。”孔子曾讲过“德之流行，速于置邮而传命”，[11]德可以流动，则所谓顺德之行，指遵循德的流动行事。德可以流动，与马那的特点相同。

《五行》除了承认德具有流动性之外，还将德分为五种，即仁义礼智圣。这五种德在人内心显现，则为五种德之行，说明人得到了在外流动的德。这个理解可以得到相关文献的证明。据《管子·侈靡》，天地之间有五种精气，正可与五种德相比拟。荀子在批判所谓“思孟五行”时，提到世俗之儒“以为仲尼、子游为兹厚于后世”，笔者以为，这是指世俗之儒以孔子与子游关于人与五行关系的对话作为他们这种学说的依据。《礼记·礼运》中有两处孔子与子游关于人与五行关系的对话，一是“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。秀气虽不一定就是精气，但人得五行之秀气而生，则人所得当有五种气。学界一般认为，《五行》所述就是荀子所批判的五行，考虑到上述的联系，这个观点是能够成立的。

笔者认为，《五行》的五种德之行，是原始五德道德化的结果，[12]《内业》中正有这种道德化了的精气。“形不正，德不来，中不静，心不治。正形摄德，天仁地义则淫然而自至”。这里讲的天仁地义，也是天地间的精气，但显然已经是道德化了精气。

其次，关于如何成德，两个文本的认识相同。首先看《内业》关于成德的论述。“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得”。这里讲敬守勿失，是谓成德，只要守住精气，就可以说是成德。因此，《内业》又有“形不正，德不来”之说。德就是精气。但如何守住精气，上引文讲，不可止以力，而可安以德。只有用德方可安德，表面上看，这里似乎有矛盾。但事实不然。学者已经指出，《内业》关于精的思想，与春秋时期的子产的关于物精的论述有关系。子产说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，魂魄强则精爽至于神明。”[13]按照这个说法，人生下来，即已获得物精，只是有多少的不同。这样来看《内业》的表述，就不矛盾了。通过修炼与生俱来的精气，使之留存于体内而不外泄，便可以说是成德。

与德相关，《内业》提出了道。《内业》之道是什么，过去学者多主张是精气。对此，笔者觉得还不够准确。确实，《内业》有一些句子容易使人产生这种看法。如“夫道无所，善心安处。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知。…修心静意，道乃可得”。“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道”。又如“道满天下，普在民所，民不能知。一言之解，…在于心安”。笔者以为，《内业》既以德为精气，再以道为精气，逻辑上似乎有问题。道，本义为道路，即所谓行。既可为名词，又可为动词。在《内业》中，就是精气之流行，也可以说是德之行。上引关于道的文字，无不可以理解为精气之流行。

精气之流行，虽然讲的仍是精气，但意涵更多侧重于其用上，后来出现的“术”与“法”的概念，更能描述它的意涵。《内业》的一些“道”字，从这个角度去理解，可以有更好的解释。“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。寂乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。这里的道理解为精气之行，比理解为精气更好。“所以充形”，是指血气所以充、心气所以形之术。血气充为意，心气形指心，所以《内业》讲“修心静意，道乃可得”。事实上，精气只有流动，才能真正生物、成物。

这样看，精、德、道都是指精气，不过意涵各不同罢了。精为通名，道为精之行，道为人所止，则为德。从上文的论述看，成德的关键是修心静意。

心、意是什么？笔者认为，可以将其与前引子产之语中的魂魄联系在一起。心对魂，意对魄。子产说，人生始化曰魄。上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》讲“音出于生”，“音”当如《内业》中诸多“音”字一样，读为“意”，[14]也就是说，“意”与魄一样是与生俱来的。在古人心目中，人之所以有心意魂魄的活动，都是由精所致，精在人身上的体现就是心意魂魄的活动。《内业》所谓“天出其精，地出其形”，指的就是形体与精神的二分。《内业》讲“有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治”。裘锡圭先生讲，这个神也是指精气，是很对的。人之心智所以能够专一，能够不卜筮而知吉凶，在于守住了这个精，这个神，所谓“思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”。

按照这个理论，守住精气的关键，自然也是修心静意，这也是成德的关键。

《五行》虽没有明确讲如何成德，但它的很多观念可以从《内业》中得到解释。前面说过，德之行的观念可以与《内业》相联系。而据前文，德之行，就是精之流行，就是道。这样《五行》的君子，就是指得道之人。

按照前引《礼运》的说法，人系得五行之秀气而生。与《内业》的人皆得精而生，但未必人皆可以守精成德一样，儒家认为人虽皆得五行之秀气，但还不能说是已经成德。还必须经过心之思，才能成德。《五行》讲“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁”。所谓形于内谓之德之行，这里的形，笔者以为就是《内业》的心气之形，当心气显现为仁时，可以认为人已经获得了仁之精，具备了仁德。

经过心之思而成德或达道，与《内业》的思想相同。《内业》讲成德的关键是修心静意，但它也提到由思而知对于成德的意义。“气道乃生，生乃思，知乃止矣。凡心之形，过知失生”。这句话的意思是讲，生命只有得到精气，才能生。生之后，便有了思，思达到知时，就停住了。这个“止”，既是气止，也是心止。因为心的活动就是气的流动，气的流动就是心的活动。如果心的活动或气的流动，超过了知的程度，所谓思虑过度，则会使气外泄，反而害生。也就是说，知是成德的一个标准，过与不及皆不可。

《五行》也谈到了知对成德的意义。简本“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”。忧者，思也。显然，最后的成德是从中心之思而及中心之智开始的，这与《内业》讲的思路一致。不过《五行》更强调思的重要性，一方面“智不思不得”，另一方面，着重建立思与成德之间的联系，“思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德”。而仁、智、圣诸德的养成是从“仁之思也精”，“智之思也长”，“圣之思也轻”开始的。

显然，心之思对《五行》成德有重要意义，所谓“德弗志不成”。志者，心之所至，德弗志不成，是说要有志于君子道，才可以成德。这里所彰显的是人的主观意志的作用，表面上看，与本文的意旨相左，但如果考虑到精气流动即为心之思，心之思即为精气流动之表现，那么两者就可以统一起来。

《五行》除了讲“不仁，思不能精。不智，思不能长”，“不圣，思不能轻”，以强调经过心之思的成德，是由先天所得五行之秀气决定外，其描述思所用的词汇也反映了心之思是心气之动的观念。思能精、能长、能轻，三个词都可以用来描述气，这说明思本身也是气之活动。事实上，帛书《说》中就提到仁气、义气等词，郭店简《性自命出》则讲“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，物取之也”。人的感情心理活动，都是气的活动，而气即性，是生来即有的。这就将上面表面相左的意见统一了起来，心之思是气之流动的表现，而此气是与生俱来的。

除了强调“德弗志不成”外，《五行》还历数了心智活动的一些过程，

仁之思也精。精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。

智之思也长。长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻。轻则形，形则不忘，不忘则听，听则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

这些心理活动，很难理解，具有神秘的特点。威廉·詹姆士曾提出神秘主义的四个特点：1，不可言说性；2可知性；3，暂时性；4，被动性。[15]对照这些特点，可以将上述《五行》的心理活动的描述，归入神秘主义。首先，这些体验不可言传，个人只有通过实践才能理解与把握。其次，它又属于心智活动的范畴，是一种认知状态。从这些描述看，这些心理状态稍纵即逝。最后，这种体验也有被动性。《五行》君子道的实现以具备圣德为前提，[16]而圣德又是以知天道为条件。所以说《五行》的体验也当有一个超越的对象，即天道。有此四个特点，将《五行》归如神秘主义当无问题。

最后，在将心理活动划分为内心与外心上，《五行》与《内业》也相同。通过心智的修炼达到君子道，与《内业》说的“修心静意，道乃可得”的思路也是相同的。对心理层次的认识，《五行》与《内业》也相同。《内业》将心智分为两个层次，即心与意。笔者认为，心意的差别，类似于人的明意识与潜意识的不同。在《内业》中，意又被称为心中之心。“心之中又有心焉。彼心之心，（音）[意]以先言，（音）[意]然后形，形然后言，言然后使，使然后治”。[17]另外《管子·心术下》云“心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知”。两篇文献都提到“心之中又有心”，据两篇文献，心中之心，实际所指就是意。

《五行》中没有心意的区别，也没有“心中之心”的提法，但有所谓中心与外心的区分。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”又说“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也”。又说“中心辩然而正行之，直也”。又说“以其外心与人交，远也”。中心与外心的区分是很谨严的。笔者认为，《五行》的中心与外心，与《管子·内业》的心意之别是对应的。《内业》以意为“心中之心”，前一“心”当是外心，后一“心”则为中心。

在神秘主义修炼中，中心或意具有更重要的地位。《五行》的成德从中心之忧开始，所谓无中心之忧则无中心之智，最终则无德。可以说，《五行》的成德由中心开始，而最终落实到外心之形。用今天的话讲，就是从潜意识开始，以明意识结束。正是由于它着眼于潜意识的修炼，所以才有神秘主义的色彩。《内业》也更重视意，其将意称为“心中之心”，就有“意”决定“心”的意思。而其说“是谓运气，意行似天”，更是强调意在神秘主义修炼中的作用。

《五行》在讲了神秘主义修炼的内容之后，又紧接着讲慎独。慎独，《大学》《中庸》等均有记述。关于其内涵，近年由于郭店楚简的出土，引起了学者的关注与讨论。笔者认为，早期儒家所论之慎独与神秘主义有关联。独是一种心理意识状态，《管子·心术上》讲“静则精，精则独立矣”，显然，独是指人心的虚静、精一。《五行》讲，“能为一，然后能为君子。君子慎其独也”。这里的能为一，所指也当是精一的心理意识状态。联系到中心、外心，慎独的意涵当是要求人达到心理意识的精纯统一，从潜在的意识到明意识，保持内在一致。

从上述三点不难看出，《五行》与《内业》的思想有很多相似之处，两者都有神秘主义的色彩。从《内业》谈心、意，《五行》讲中心、外心看，《五行》的时代可能要略晚于《内业》。

早期儒家中的神秘主义

早期儒家思想中的神秘主义，不限于《五行》。

以慎独论，它还见于《大学》与《中庸》等文献。此外，《大学》还讲诚意正心，其心意之别，与《五行》中心与外心之分相同。不过在《大学》中，我们还看不出明显的神秘主义的痕迹。

《中庸》则已具有了神秘主义的色彩。前文已经讲过，《中庸》关于达到极致的君子之道的观点，已有神秘色彩。而《中庸》对圣人的至诚之道的叙述，明显具有神秘色彩。《中庸》云：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

圣人原本有神秘感，《中庸》花这么笔墨去讨论，尤其是其以诚为中心立论，说明作者对上文讨论的神秘主义理论有一定了解。《中庸》的诚，是从《大学》的“诚其意”发展而来。前文讲，神秘主义修炼中，“意”重于“心”，中心重于外心。《中庸》的对诚的重视，以及关于至诚之道的描述，显然与前述神秘主义同属一种学术。不过，《中庸》的旨趣似乎仅在于解释圣人神秘性的由来，没有提到通过内在的修炼达到至诚。圣人是天生的，其不需要修炼。至于君子，作者虽然认为君子可以达到圣人有所不及的地步，但实现的途径是所谓“其次致曲”“明则诚”，强调的是博学、审问、慎思、明辨、笃行，以及“人一能之己百之”的精神，这些都是完全可以为理性接受的人道。

《五行》则不然，它已将其时仍无法通过个体的日常实践可以获得的圣，列为君子之道的组成部分，说明作者已经发现常人达到极致状态的君子道的有效途径，至少作者认为通过对潜意识的神秘修炼，常人可以获得圣德。前文提到，神秘主义修炼理论，以是否达到知作为是否成德的标志，而判断一个人是否圣人的标准，也是视其是否具有神秘的知性。也就是说，圣确实可以通过神秘主义修炼获得。《五行》对中心之忧的重视，则显然是对《大学》与《中庸》对意的强调的一脉传承。

从《大学》到《中庸》，从《中庸》到《五行》，可以看出早期儒家神秘主义修炼理论逐渐形成的脉络。联系到文章开头子游与子夏关于修习君子之道的争论，《五行》可以说是早期儒家中凭内修以达君子道的主张的极端表述。

神秘主义理论，对孟子的思想也有影响。学者多已指出，孟子的养气之说，与《内业》诸篇存在着联系。笔者以为，这也可以说是受《五行》神秘主义的影响。尽管《五行》没有提到养气的问题，但从上述内容看，它认同人心之思便是气之流动的结果的说法，则其强调通过心气之形而成德，本身便是一种养气。

此外，笔者认为，孟子四端的思想，是由《五行》的五种德之行演变而来的。但孟子显然祛除了《五行》中的神秘主义，即不再认可天地间有五种道德之气的提法，而是根据人的心灵的自然体验，比如见孺子将入井而生恻隐之心，以其为仁义礼智诸道德的萌芽。不过，孟子的“仁义礼智根于心”的提法，与前面讲的将人的意识活动分为两个层次的理论有关系，所谓“根于心”应该是根于“中心”。孟子在人性修养上强调求其放心，扩充良知良能，与其前的儒家在人性的修养上对意的重视，在思想理路上也是一贯的。

了解了早期儒家神秘主义的发展线索，有助于更好地认识《庄子》中所记载的孔子的心斋与颜回的坐忘之术。

《人间世》：“回曰：‘敢问心齐。’仲尼曰：‘一若志。无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心齐也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也。得使之也，未尝有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣。’”

《大宗师》：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎，丘也请从而后也。’”

这些资料多数学者以为是庄子的寓言，郭沫若先生则认为，这些是“颜氏之儒”的传习录。并且，他还说，“孔、颜当时不一定便真正说过这样的话，但有过这样的倾向，而被颜氏之儒把它夸大了，这不能说是不可能”。[18]如果联系前面关于《五行》神秘主义的讨论，郭先生的意见是很有道理的。

从思想内容上看，以这些资料为颜氏之儒之说，是可信的。《人间世》的一若志，与《五行》的慎独思想相近。慎独指保持精一的心理意识状态，一志则是指心志专一。《人间世》的“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，与告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，虽旨趣不同，但对言、心、气三者关系的认识相近。告子的思想属于儒家，[19]以《人间世》所记为颜氏之儒之言，亦通。

“听之以气”的提法，实际上也是承认心理活动是气之流动的结果。所谓听之以气，是要将心理活动还原为其本来面貌，从而使心无任何实际内容，达到所谓“虚”的状态。这就是心斋。心斋也是一种神秘的体验，从颜回说感觉不到自己的存在看，这符合神秘主义的第三个特点。

《大宗师》的坐忘之说，更是一种神秘主义的体验，处于这种状态时，人的意识似乎中止了，忘记了肢体，忘记了聪明，完全与大通融为一体。[20]这种状态只能靠修炼者自己去体验，符合神秘主义的所有特点。

这两则材料均见于《庄子·内篇》，时代不能晚于庄子。庄子的时代约略与孟子同时，《五行》的时代，笔者倾向于认为是在思孟之间，则《五行》与上引《庄子》之言，在时代上是接近的。颜回与子思均在七十子之列，同为第二代儒学，《五行》与颜氏之儒的神秘主义学说应属于第三代儒学。如果我们再接受《管子·内业》是接着《大学》讲的观点，[21]那么《内业》的神秘主义也当属第三代儒家的学说，这恐怕不是简单的巧合。

综上所述，儒学发展到第三代时，其中出现了通过神秘主义修炼以成德得道的学说主张，《五行》应该是以这种学说为基础提出的。唯有这样理解，《五行》将圣纳入君子之道的主张，方可得到解释。