王承略：《孔子诗论》说《关雎》等七篇义解

摘要：从《孔子诗论》看，孔子解诗，注重诗篇主题大意的论说和诗篇思想大义的阐发。前者是对诗义除掉背景材料后的更高度概括，与诗的本旨有时距离不是太远；后者则是着力挖掘诗篇背后隐藏的抽象义理，是一种读诗者的新体悟，与诗的本旨相去渐远。孔子这种解读方式，在《诗经》阐释史上有创新意义，是《诗经》研究走向义理化的开端。《孔子诗论》不仅体现了孔子诗教的本质和特点，更与孔子的思想相一致，是研究早期儒家诗学及孔子思想的珍贵材料。文中对《孔子诗论》文本的识读也提出了一些新的见解。

关键词：《孔子诗论》；孔子诗学；孔子思想

上博藏战国楚竹书《孔子诗论》的出版问世，很大程度上再现了孔子诗学的本貌，意义重大，因而备受学界的关注，有关研究论著大量涌现。人们在释文考篇的基础上，越来越重视内容的阐释，取得了可喜的成果。越来越多的学者倾向于把《诗论》的作者归于亲闻孔子诗学的弟子或再传弟子，大致写定于战国初期。如此则其成书性质和产生时代都与《论语》相近，虽非直接出自仲尼之手，但可作为研究孔子思想与学术的第一手可信的资料。我们如果取《论语》、《礼记》所载孔子有关论说与《诗论》相对照，往往十分契合，足以说明《诗论》的价值之高和材料之真。我们何其幸运，事隔两千数百年而见到了孔子以《诗》《书》教授弟子的“讲义”。这份“讲义”揭示了《论语》之前孔子诗学的重要环节，也填补了《论语》中某些重要资料的空缺，使儒家诗学的整体链条更加清晰明了起来。下面我试就《关雎》等七篇之义略抒管见，不当之处，请方家批评指正。

《诗论》第10简曰：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷?曰：童而皆贤于起初者也。《关雎》以色喻于礼下缺。”关于这一简与其它简之间的系联，李学勤先生不同意马承源先生原有的缀合，认为该简应与十四、十二、十三、十五、十一简及十六简之上半，合成一章，通论《关雎》、《樛木》、《汉广》、《鹊巢》、《甘棠》、《绿衣》、《燕燕》七篇之义，李先生为此撰写了专文（见《齐鲁学刊》2002年第2期）。由于语义通达，逻辑严密，李先生重新做的编联得到了学界普遍的认可。现在的问题是，尽管散简得以成功连缀成篇，但各家对这一章文意的理解差别较大，特别是对“童而皆贤于起初”的解读极不一致，仍有作进一步探讨的必要。只有首先把文本的含义弄清楚，才能进一步分析孔子诗学的特点和孔子的思想。

在传世的儒家文献中，如《论语》、《左传》、《礼记》等，保留了不少孔子引诗论诗的材料。董治安先生经过细密的分析，指出孔子论诗的重点，在于强调诗的道德伦理功能和政治作用[①]。孔子虽然说过“一言以蔽之”的话，但系就《诗经》的总体理解而言，并未曾特指某一首诗。《孔子诗论》的出土，使我们知道，原来孔子针对某一首诗，也好作“一言以蔽之”的摄要解说。所谓“《关雎》之改”、“《樛木》之时”、“《汉广》之智”、“《鹊巢》之归”、“《甘棠》之保”、“《绿衣》之思”、“《燕燕》之情”即是。

孔子生当春秋晚期，作为文化现象的“赋诗言志”，在春秋中期一度昌盛之后，到了孔子的时代，渐趋衰微。“赋诗言志”虽然往往“断章取义”，但它是着眼于具体“文本”的发挥和引申。因为有“文本”依据，故意思委婉却不隐晦，彼此双方都能明白。如果像《诗序》那样过多地赋予诗以义理，则不约定俗成，人们之间将无法沟通。再结合《左传》中较多诗本事的记载，我们可以断言，孔子之前，对于诗文的了解注重其本事，对于诗内容的应用注重其文句，总之较多从诗本身出发，属于一种原典式的、本义式的解读。但是到了孔子，出于提倡《诗经》“兴、观、群、怨”、“事父”、“事君”的教化作用的需要，对诗的解读方式也为之一变。从出土的《孔子诗论》看，孔子的解读重点，放在了诗篇主题大意的论说，更放在了诗篇思想大义的阐发。“大意”与“大义”不同。大意是对诗旨除掉背景材料后的更高度概括，与诗的本旨距离不是太远。大义则是着力挖掘诗篇背后隐藏的抽象义理，是一种读诗者的新体悟，与诗的本旨相去渐远，甚至到了风马牛不相及的地步。孔子这种解读方式，是《诗经》阐释史上的出新之举，是《诗经》研究走向义理化的开端。儒家的后学就是沿着这样的思路，愈演愈烈，最后编纂完成了具有强烈历史化、政治化、伦理化特征的《诗序》。所以《孔子诗论》的问世，再现了孔子整体的诗学观，对于研究儒家诗学理论体系的历史形成，具有不可替代的作用和价值。

现在让我们检查第10简孔子对《关雎》等七首诗的解读，就不难发现，这正是孔子对诗篇所作的“大意”或“大义”的“一言以蔽之”的解说。其结合了诗篇原有文字的“《鹊巢》之归”、 “《绿衣》之思”，系就“大意”的解说。其未结合诗篇原有文字的“《关雎》之改”、“《樛木》之时”、“《汉广》之智”、“《甘棠》之保”、“《燕燕》之情”，是属“大义”的解说。下面试对此略作分析。

一、“《关雎》之改”

《关雎》一诗，从文本上理解，是说一贵族男子，在河边见到一位采水菜的漂亮女子，狂热地爱上了她，然而并不能追求到她，他只能将婚礼的愿望寄托在想象中。

我们今天从情理上推测，这样的理解大概接近诗本事。从事情原委上看，男子是因为女子美丽而爱上她，可谓见色起心；男子想和女子举行庄重的婚礼，可谓约己以礼。从诗篇文本看，前三章言梦寐以求，辗转反侧，可谓色心浓重；第四章言琴瑟谐和，钟鼓齐鸣，可谓依礼成婚。

孔子从此前后明显的不同中，体悟到了一个“改”字，第14、12简对这“改”字作了进一步的申说：“《关雎》以色喻于礼…其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐□□□□好，反纳于礼，不亦能改乎？”

马王堆帛书《五行》篇有一段文字是对此说的最好注释，其文曰：“喻而知之，谓之进之。弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。窈窕淑女，寤寐求之，思色也。求之弗得，寤寐思服，言其急也。悠哉悠哉，辗转反侧，言其甚急也。如此其甚也……由色喻于礼，进耳。”[②]

《五行》篇的“由色喻于礼”，就是《孔子诗论》的“以色喻于礼”。按《五行》篇的解释，“喻”是通过比喻而晓知的意思。《五行》篇的“进”，就是《孔子诗论》的“改”。这样的“改”，在孔子看来意义十分重大，因为由“改”可达到“思益”（第11简）的良好效果，使人的思想、修养达到更高的境界。

总之，《关雎》之诗，不论从事情的起因与结果看，还是从诗篇的初章与卒章看，都是后来的理智取代了起初的色欲，此即所谓“童而皆贤于起初者也”，“童”读为“终”。以下六篇，从事情的起初至终结、诗篇的初章至卒章两个变化的方面，亦皆能读出“终而皆贤于起初”的味道，可见如此理解“童而皆贤于起初”的含义，大致不错。总说于此，下不赘述。

二、“《樛木》之时”

《樛木》一诗，从文本上讲，是对一贵族男子获得福禄后的祝福。

男子得到福禄，或因其才德，或因其功勋，总之必须经过自我的努力才能得到。对福禄的追求，是儒家热衷之事。在儒家看来，福禄由无到有，正代表了男子德才的完美，事业的成功。当然，福禄的取得，一般是由小到大、从少到多、递次而进的。表现在诗篇里，第一章是“绥之”，就是用福禄来安抚，可视为福禄的起点；第二章是“将之”，就是用福禄来扶助，可视为福禄的宏大；第三章是“成之”，就是用福禄来成就，可视为福禄的终极。

孔子从取得福禄的条件和福禄增长的顺序上，悟出了“《樛木》之时”的论断。在孔子看来，葛藟之所以能缠绕在树上，是因为树木之“樛”，即弯曲的属性；福禄之所以能附着于君子之身，是因为君子有“旨”，即完美的品德。《左传·襄公十一年》魏绛引《小雅·采菽》曰：“乐旨君子，殿天子之邦。乐旨君子，福禄悠同。”[③] “乐旨君子”，即《樛木》的“乐只君子”；“福禄悠同”，是福禄所聚的意思，即《樛木》的“福禄绥之”、“福禄将之”、“福禄成之”。《采菽》另有诗句云“乐只君子，福禄申之”，“乐只君子，福禄膍之”，都是福禄厚加的意思，与《樛木》“福禄将之”、“福禄成之”义同。

君子之所以称为君子，是因为君子品行之美；君子既然有完美的品行，享受福禄就成为必然的际遇。《吕氏春秋·功名》篇曰：“由其道，功名之不可得逃，犹表之与影，若呼之与响。”君子致力于品德修养，就是最好的“由其道”。《说苑·建本》篇曰：“时禁于其未发之曰预，因其可之曰时。”《易·乾》彖曰：“六位时成。”焦循《章句》：“当其可之谓时。” “因其可”、“当其可”就是孔子所说的《樛木》之“时”。第12简曰：“《樛木》福斯在君子。”第11简曰：“《樛木》之时，则以其禄也。”把“君子”与“时”“福禄”的关系表述得更加明了。

君子如何修养才能即“时”而得福禄呢?《论语·为政》篇曰：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”是说君子要注意嘉言懿行的培养。《卫灵公》篇曰：“学也，禄在其中矣。”是说君子要通过学习全面提高自己各方面的素质和能力。君子如此修行，福禄加身正得其宜。所以，孔子言“《樛木》之时”，实际强调的是君子品学的重要性和福禄的必然性。西汉夏侯胜尝言：“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）夏侯胜表述得过于露骨，但其含义与孔子正同。

三、“《汉广》之智”

《汉广》一诗，从文本上讲，是说一男子爱上汉水边一女子，但这位女子高不可攀，可望而不可及，男子于是告诫自己不要有非分之想，并在想象之中将一片爱慕之心化作了对该女子的真诚祝福和热情效劳。

诗共三章，每章皆以“汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”作结，比喻纵然有心追求，但力不从心，困难和障碍重重，绝不可能如愿以偿，所以干脆放弃追求。看来这位男子真可谓有自知之明。难能可贵的是，尽管男子自知不可求，但仍然情愿砍柴喂马，积极为女子出嫁作准备。当然这同样也是难以做到的事，只能付诸想象而已。

孔子透过诗文看到了男子的自知和明智，于是用“《汉广》之智”评价诗义。第13简对此进一步申说道：“[《汉广》不求不]可得，不攻不可能，不亦智恒乎？”第11简又归纳道：“《汉广》之智，则智不可得也。”不做无法做成的事，就是知道常理，就是智慧和聪明。这与孔子实践的“知其不可为而为之”的理念似有相悖。孔子为何称赞《汉广》“不求不可得”呢？合理的解释可能是孔子在周游列国、四处碰壁之后对人生和事理有了新的认识。

《论语·公冶长》篇载孔子评论宁武子：“邦有道，则智；邦无道，则愚。其智可及也，其愚不可及也。” “其愚”，是指装傻而无为，也就是面对无道之君，“不求不可得，不攻不可能”。“不可及”，是说这样的明智很可贵，别人很难学得来。可见孔子对宁武子那样的智慧是很推崇的。

孟子在此问题上与孔子观点一致。《孟子·万章上》载，晋国拿美玉和良马向虞国借道以伐虢，虞国大臣宫之奇劝谏虞君不能借道，否则给晋国以可乘之机，虞国将有灭国之灾。虞国另一位大臣百里奚则不谏，非但不谏，反而离开虞国去了秦国。孟子评价百里奚曰：“不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。”百里奚深知虞公贪婪成性，必然经不起诱惑而借道，一旦借道必亡国，所以干脆不谏，并提前出国避祸。孟子肯定百里奚的做法是明智的。

孟子称百里奚之智，与孔子称宁武子之以愚为智，前后如出一辙。宁武子、百里奚的智慧，和《汉广》的男子一样，就在于“不求不可得，不攻不可能”。这种思想，在道家的《管子》、《文子》那里每有其义，今孔子亦持此说，表现出他对人事的某种体悟，反映了他思想中复杂的一面。

四、“《鹊巢》之归”

《鹊巢》一诗，从文本看，是以鸠居鹊巢起兴，描写男方迎娶女子成婚的过程。

诗共三章，一章言“之子于归，百两御之”。二章言“之子于归，百两将之”。三章言“之子于归，百两成之”。之子于归，是女子出嫁的意思。百两，即百辆、百乘，并不一定是实指，而是用以形容数量之多。“御”和“将”是理解诗义的关键，但对这一涉及古代礼制的问题，前人的解释却不同。

毛《传》和郑《笺》释“御”为迎，释“将”为送，毛《传》又曰：“诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百乘。” 按毛《传》把此诗界定为“诸侯之子嫁于诸侯”，是囿于《毛诗》对《召南》的总体理解，只说对了一半。考《大雅·韩奕》云：“韩侯取妻，汾王之甥，蹶父之子。韩侯迎之，于蹶之里。百两彭彭，八鸾锵锵，不显其光。”韩侯作为诸侯，娶蹶父的女儿，蹶父是周宣王的卿士，用亲迎和“百两”之礼。以《韩奕》例《鹊巢》，可知《鹊巢》用“百两”之礼迎亲，亦当为诸侯娶妻，但所娶之人未必是“诸侯之子”。又毛《传》言迎、送皆百乘，于古礼无征。《仪礼·士昏礼》只说士亲迎，“乘墨车，从车二乘”。至于诸侯、天子迎亲之制，载籍阙如，不得而闻。《韩奕》极摹婚礼之盛，然只提到迎以“百两”，而只字未提送以“百两”。从情理推测，用“百两”送女也不可能。因为周人婚嫁，夫家有留车返马之礼[④]。返马，表示夫家不乐贪占女方家的便宜。留车，则是留备妇人被遣还或因故回娘家探视之用。准备“百两”之车以备遣还或探家，于义皆无当。所以女家送嫁，必有车，但车数必不多。

马瑞辰《毛诗传笺通释》认为“百两”皆指迎者而言，其说良是。今按，“百两御之”，说的是男家出百辆车迎娶，是自男家到女家的过程。“百两将之”，说的是迎娶女子之后，由来时的百辆车护卫而去，是自女家返回男家的过程。“将”是侍奉、护卫的意思。之所以要侍奉，是因为路途遥远，非短时所能到；之所以要护卫，是因为怕人抢亲或打劫。“百两成之”，说的是回到男方家以后，“百两”完成了使命，婚礼得以成功举行。

孔子以“《鹊巢》之归”概括诗义，与诗篇主题正合。第13简引申解说曰：“《鹊巢》出以百两，不亦有□乎？”第11简复归结曰：“《鹊巢》之归，则□者下缺。”“出以百两”，即男家出车百辆迎亲的意思，决不是女家出车百辆送亲之义。在此孔子强调的是出车百辆的意义。

我们知道，由于政治联合的需要，周代的婚礼是十分隆重的。孔子往往从为政之本、万物之嗣的角度盛赞婚姻大义。《礼记·哀公问》篇载孔子答鲁哀公曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”又曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣。大昏既至，冕而亲迎，亲之也。”对于“冕而亲迎”，哀公表示过于隆重，不好接受，孔子肃然回答道：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地、宗庙、社稷之主，君何谓已重乎？天地不合，万物不生。大昏，万物之嗣也，君何谓已重焉！”在孔子看来，婚礼无论多么隆重都不为过。

按孔子的意思理解第13、11两简，则所缺之义可得而知。13、11简中的“□”字，有点怪异，不好隶化，学者有释为“嚏”、“离”、“俪”、“荡”“御”等多种之说。按此字又见于第27简，其文曰：“□其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。”两相比较，知“□”字当为表示“重”“盛”意思的字，如此则11简的缺文当是“宜”“正”之义。

孔子的大体意思是指：“《鹊巢》表现的婚礼，男家出百辆之车以迎亲，不是很隆重吗？这样的隆重正得其宜啊！”欧阳修《诗本义》卷二云：“言百两者，述其来归之礼甚盛，美其得正也。”颇得孔子本义。总之，孔子从“《鹊巢》之归”里看到的是婚礼的隆重，引发的是婚姻的大义，这与他一贯的思想是相一致的。

五、“《甘棠》之保”

《甘棠》一诗，从文本上看，是告诫人们不要毁坏茂盛的甘棠树，因为当年召伯曾在树下逗留、休憩、露宿过。

王侯大臣、庶民百姓逗留、休憩、露宿于树下者多矣，未见人们对其树有过分的钟爱。何以召伯逗留、休憩、露宿过的树，人们十分珍爱，要保其常青不坏呢？

《左传·襄公十四年》载，秦景公问士鞅晋国的大夫谁先灭亡，士鞅回答是栾氏，因为当政的栾黡奢侈而暴虐，但栾氏不会马上灭亡，而是将来亡在栾黡的儿子栾盈身上。士鞅分析说，栾黡的父亲栾武子颇有德于民，“武子之德在民，如周人之思召公焉，爱其甘棠，况其子乎？栾黡死，盈之善未能及人，武子所施没矣，将于是乎在”。襄公十四年，与《诗经》中最晚的诗《陈风·株林》相隔仅四十年，其时的人们已认定，周人之珍爱甘棠，是因为思念“召公”之“德”。其人是周初的“召公”，其事缘于召公的德政。

《史记·燕召公世家》对此有详细的记载：“召公奭与周同姓，姓姬氏。周武王之灭纣，封召公于北燕。其在成王时，召公为三公：自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之。……召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，歌咏之，作《甘棠》之诗。”

召公何以在棠树下断狱决政呢？《韩诗外传》卷一曰：“昔者周道之盛，召伯在朝，有司请营召以居。召伯曰：‘嗟！以吾一身，而劳百姓，此非吾先君文王之志也。’于是出而就蒸庶于阡陌陇亩之间，而听断焉。”

既是召公之事，诗篇何以称召伯？郑玄《毛诗传笺》云：“召伯，姬姓，名奭，食采于召，作上公，为二伯，后封于燕。此美其为伯之功，故言伯云。”

参合这些记载，可知周初的姬奭，是“陕”以西诸侯之主，其封地在召，故称召伯。召伯甚爱百姓，在建国伊始、百废待兴之时，不愿劳师动众，营建采邑，常暴处远野，在棠树之下暂设公堂，断狱决政，致使“百姓大悦，耕桑者倍力以劝，于是岁大稔，民给家足”, “甚得兆民和”，政绩显赫。百姓感念召伯的德政，因人而爱及棠树，故作诗歌唱其人其事，作为对召伯的缅怀和报答。

孔子用“《甘棠》之保”概括诗篇大义，十分妥切。“保”读为报，报答的意思。第15简进一步申说其义曰：“□及其人，敬爱其树，其保厚矣。《甘棠》之爱，以召公下缺。”依上面《左传·襄公十四年》的记载，参以《定公九年》“思其人，犹爱其树”之说，“□”当为“思”字，断简之处当为“之德也”三字。

凡任劳居难，造福他人，他人受其恩惠，必思报答。此人之常情。当任劳居难者已逝，后人在物、力方面报答无门，此时最好的报答，莫过于铭刻心间，长存敬意。与前人有关的物件，后人也会爱屋及乌，善自珍惜。周人感激召公之德政，对其蔽身之树也百般呵护，表现了周人对召公无上的爱敬之情，这正是对召公最好最厚的回报。孔子从《甘棠》之敬，更进一步体悟到了宗庙之敬。第24简曰：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”宗庙用以祭祖，祭祖自考妣至于远祖，祭礼自日祭月祀到四时祭，无不持敬而行。孔子“所重，民、食、丧、祭”(《论语·尧曰》篇)，民是国之本，食是民之命，丧是“慎终”，祭是“追远”，而“慎终追远，民德归厚矣”(《论语·学而》篇)，子张曰：“祭思敬，丧思哀。” (《论语·子张》篇)《礼记集说》卷84引建安真氏曰：“我之有此身，出于父母也。父母又出于祖，祖又出于始祖，始祖又出于厥初得姓受氏之祖，虽年代悠远，如自根而干，自干而枝，其本则一而已矣。故必推始祖之所自出而祭之，则报本反始之义无不尽矣。若非仁孝诚敬之极至，岂有知此礼而行之乎？”又曰：“惟仁孝之深者能知此身之所自来，惟诚敬之至者能知我之精神即祖考之精神。”诚然，此身得于父祖者甚多，而报于父祖者太少，唯有祭祀时内心专一的庄重和畏谨，才能沟通精神世界，才能认知生命之源，才能报先祖于万一。孔子祭祖如祖在，祭神如神在，确实达到了“敬”的境界。《仪礼·少牢馈食礼》、《特牲馈食礼》以纷繁的礼节体现祭祀之“敬”，《礼记·祭义》通篇以“敬”字立言。在孔子看来，祭祀之敬可以厚德，而德厚可以安民，民安而后思德，思德而后能敬。正如《甘棠》之诗，召公以美德安民，民安而后思召公之德，思德欲报而能敬召公之所为，能敬而民德自归厚。如此生生不息，无限延伸，社会得以和谐，国家得以安宁，儒家的理想最终得到了实现。可见孔子关于《甘棠》的体悟，正构成了儒家学说的核心内容。读诗而有此深刻的体悟，诚可谓善读诗者。孔子诗教的本质和特点，于此可见一斑。

六、“《绿衣》之思”

《绿衣》，从文本上看，是一首男子思念故人（极有可能是亡妻）的诗。

一、二章言我手持绿衣、黄裳，睹物思人，忧愁伤感，久久不能释怀。三章言见到制作绿衣用的绿丝，正是故人所纺织染治，想起故人对我的教益，使我一生没有过错。四章言身着葛衣，伫立冷风，想起故人为我做的一切，实在是合乎我的心意。通篇充满着无尽的忧思。

孔子用“《绿衣》之思”点明主题，甚合诗义。第16简更进一步申说：“《绿衣》之忧，思古人也。”“忧”，指一、二章的“心之忧矣”；“思古人”，指三、四章的“我思古人”。“古”读为“故”。忧与思，正是《绿衣》的主题所在，二字就在诗中，孔子紧扣诗义、不作任何发挥的解释，向我们展现了孔子诗学既重大义演绎、又重主题本意的特点。

《毛诗》序传在附会具体史事的基础上，着力挖掘作为“兴”体理解的“绿衣黄里”的微义。认为绿是杂色，而用在了衣之表，黄是正色，而用在了衣之里，比喻本末倒置，“妾上僭，夫人失位”。以东方绿、中央黄来说明颜色的杂色与正色，显然是受了五行学说的影响，是战国后期至汉初的诗家，结合当时的时代背景，赋予诗的新理解，实是与诗主题之义偏离了的解诗新体系，标志着诗学发展史上另外一个阶段的到来。孔子之时，尚无邹衍的五行说，孔子解诗，注重本诗总体的主题说明和大义体悟，对诗本事和诗语句决不过多深求，其诗学显示出弘通而有理据、简洁而内涵丰厚、质白而启人心志的气象，与后世咬嚼文字、支离破碎的诗学相比，何啻上下床之别。从这一方面说，《孔子诗论》的出土，对先秦《诗经》学史的研究，其价值确实是其他文献所不能替代的。

七、“《燕燕》之情”

《燕燕》一诗，从文本上看，是一首送人远嫁、依依不舍、泪眼相别的诗。

一、二、三章皆以“燕燕于飞”起兴，比喻就此别后，不知何年才能相会，因为燕子秋去南方，来年春天才返北方，其间时日久长。又以燕子“差池其羽”、“颉之颃之”、“下上其音”比喻盘桓往复，难舍难分。因不忍分别，结果越送越远，直至国家的南边。最后终归要离别，目送车辆远去，消失在视野中，不禁伫立而泣，心中涌起万般的牵挂。通篇描写的是一种至亲之情的自然流露。第四章与前三章不类，李学勤先生认为是另外的诗篇，即《诗论》第27简提到的“《中氏》君子”之《中氏》篇。按，李先生之说甚是。推测第4章误入《燕燕》的原因，当是《中氏》篇本编排在《燕燕》之后，不幸简文残缺，唯剩孤章，结果被附缀在了前篇《燕燕》之后。

孔子用“《燕燕》之情”概括诗义，十分切合诗篇主题。一方面孔子指出此情出于爱（第11简），另一方面，孔子则更强调此情专一的可贵。第16简曰：“《燕燕》之情，以其蜀也。”考钱绎《方言笺疏》卷十二云：“蜀，一也。南楚谓之独。”《广雅·释诂》云：“蜀，弌也。”则《燕燕》之情，因其“一”之故。所谓“一”，就是专一、真心真意、诚心诚意，不因人而异，不因时而变，不因事而移。《燕燕》中的送行者，在“瞻望弗及”、人已远去之后，先“泣涕如雨”，继“伫立以泣”，继“实劳我心”，情感跌宕起落，但其心之真则一。孔子是一个反对形式、强调真实的人。《论语·子路》篇载孔子曰：“上好信，则民莫敢不用情。”孔安国注曰：“情，情实也。言民化于上，各以实应。”情实，也就是存真心、讲真话、真心做的意思，总之要用真情实感报答上层的“信”，而“信”本身也是真实，如此上下各以真实相对，则可以怀远安邦。《八佾》篇孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”也是说的真情胜于仪式。事实上，孔子所言孝、悌、忠、信、恭、敬等道德科目，只有根植于真实，才能实现，才有意义。孔子对于道德真实的提倡和赞美，被后世儒家继承发展，引申出“慎独”的观念。所谓慎独，即“敬一”的意思。《朱子语类》卷6曰：“有事着心做，不易其心而为之是敬。” 卷12曰：“收敛身心，整齐专一，不恁地放纵便是敬。”用“敬”的态度来实践一心之诚真，便是慎独。慎独屡见于儒家典籍，在儒学思想史上影响深远。这一学说来自孔子，孔子对《燕燕》之情贵在专一的论述，与他的思想是一致的。

通过以上分析，我们不难总结出孔子诗学的特点和方法。孔子对诗“大意”或“大义”的阐释，是基于文本的解读而开创的从义理角度研究《诗经》的新路子，目的是要建立一种新的诗教观，为理想政治和道德修养服务。同时，他对诗“大意”或“大义”的阐释，又为其思想体系的建构提供了素材，最终使新建的诗教观变为了他思想体系的重要部分。从这个意义上说，《孔子诗论》不仅对诗学研究价值至巨，对孔子思想的研究亦是弥足珍贵。《孔子诗论》涉及诗篇六十首左右，在此只浅论七篇之义，其它篇目尚有拙见，将陆续公诸同仁以求是正，为挖掘这一学术宝库而尽绵薄之力。