（一）
比較郭店楚簡《五行》和馬王堆帛書《五行》的開篇，竹簡本的「第一號簡，其開頭部分是由“五行”二字開始」；相對來說，其前出土的「馬王堆《五行》的開頭部分，雖因殘損嚴重而難以斷定，但似乎其最先二字並非“五行”」。〔１〕
「學者多認為」，具篇名的楚簡《五行》，其「所論就是《荀子．非十二子》所說（的）子思、孟子“案往舊造說，謂之五行”」。〔２〕而「帛書《五行》是認識思、孟“五行”的重要文獻。但卻經過了子思後學的妄改。（按：本文則認為改易成帛書本的人是荀子。）如果沒有荊門郭店楚簡的出土，我們對於先秦學術史的某些認識，恐怕不知又要迷失到甚麼程度」。〔３〕
於《五行》篇作者的問題，筆者是認同竹簡《五行》與子思有密切關係這一說法。〔４〕但對帛書《五行》，筆者則認為它是荀子改造自竹簡《五行》的傑作。「李學勤先生指出，出土郭店楚簡的郭店一號墓，年代在公元前三零零年至前二七八年之間，相當孟子活動的後期，墓中書籍都為孟子所能見到；《孟子》七篇是孟子晚年所撰，故郭店楚簡的典籍均應早於《孟子》的成書」。〔５〕是則荀子這同樣是「案往舊」的「造說」，於時間上便絕對是可能的事。也即有理由相信，後於思、孟的荀子，是可以修改所見《五行》的傳抄本或有關版本，用之使成為學說中部分思想的元素，〔６〕以及教學的輔助及補充教材。
事實由竹簡《五行》之見有篇名，而經文又無《說》無《解》，此正與荀子批判思、孟而有所謂「謂之五行」、「幽隱而無說，閉約而無解」等一些言表，恰見相合；這便如龐樸先生所指出：「也足以旁証，《五行》篇本來並沒有“說”和“解”。因為如果原書確如帛書所示，有經也有說，那麼荀子批評的話，就不便如此說。」〔７〕而這，不又間接說明了帛書《五行》的經傳，俱可以和苟子扯上關係嗎？
說荀子與帛書《五行》關係密切，一個有力証據是來自反証。荀子既批判思、孟“五行”，卻又不列名目，這相信是與他已給竹簡《五行》加上篇名有關，落實了所謂「謂之五行」這一說法。
（二）
筆者前曾有文論及竹簡《五行》其第２６與２７章見諸帛本的不同處，包括：簡本「喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之」這兩句，在帛本是前後互易；又「幾而知之，天也」中的「幾」是寫作「鐖」；而「上帝賢汝」改為「上帝臨汝」；「大施諸其人」則變成「天生諸其人」。有關這各種改動的原因，及所產生出的不同意義和思想內涵，筆者已作過探討與論說。〔８〕今不贅引。
但還有一處重要的差異，當時保留沒談，就是關於簡本第２７章末句「其人施諸人，狎也（『狎』字釋文從李零校）」，這在帛本，後面是多了「其人施諸人，不得其人，不為法」此三句話。對此，郭沂認為「從行文看」，是「帛本注文混入經文」。〔９〕但筆者的看法卻非如此，而相信這是荀子以帛本作為學說輔助教學其中一處的補充教材。這是從反面去申言「解蔽」這種思想的重要性，再由《說》〔１０〕加以申說。
首先由「狎」字說起。
《論語》「狎」字兩見，〔１１〕一曰「見齊衰者，雖狎，必變」（〈鄉黨〉），解作「親」。一曰「狎大人」（〈季氏〉），可解作輕忽、藐視。而郭店簡《語叢三》則有「狎於德」，字既可解作「親」，又可解作「習」〔１２〕，就同《五行》的「狎」義一樣。「狎」之親是既可指人我之間的能有所親近，也可指天之親近。後者例如《國語．晉語六》所稱「天道無親，惟德是授」；《禮記．中庸》載孔子所說的「栽者培之，傾者覆之」等都是。因此《中庸》又說「故大德者必受命」。故所謂「其人施諸人，狎也」，當是指「其人」能行中道自然而有自然的化育（按：《左傳．昭公二十八年》言文王之德，有謂「勤施無私曰類」。杜預《集解》云：「施而無私，物得其所，無失類也。」竹添光鴻《左傳會箋》曰：「施而無私，一視同仁，故曰類。」而《荀子．修身》亦謂「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則』，此之謂也」），人便必有因悅之而親之者，習之者。是孟子所謂：「有大人者，正己而物正者也。」（〈盡心上〉）故帛書《五行》下文跟着說：「聞君子道而悅，好仁者也；聞道而畏（《說》則寫作『聞君子之道而畏』），好義者也；聞道而恭，好禮者也。」而這又有一值得注意處，就是帛本把簡本的「聞道」改為「聞君子道」；《說》又見把「道」解作「天道也」（第３４７行）；完全是為配合上文「其人施諸人，狎也」所行的「贊天地之化育」這「中和」之道而來；即謂「其人」能以其「德音（《荀子．富國》：『德音足以化之』）」，產生自然的親和力、影響力。好比《左傳．昭公二十八年》引《詩》之譽文王：「莫（『德正應和曰莫』）其德音。」這也就是文內的所謂「有德則邦家興，文王之示也如此（『示』字從李零釋讀）」。所以《說》的釋「天生諸其人」，是謂「如文王者也」；釋「其人施諸人」，是曰「如文王之施諸弘夭、散宜生也」。此因文王既能「經緯天地」，「勤施無私」，又能「無伐善，無施勞」（借用《論語》載顏回言志之語），即如不硬銷言教政教，不施行專制（《荀子．解蔽》：「聖人之行道也，無強也」），「曲而有直體」（《左傳．襄公二十九年》），故能「三分天下有其二，以服事殷」（《論語．泰伯》）。所以《易緯．乾鑿度》稱孔子之釋《隨》卦有云：「譬猶文王之崇至德，顯中和之美。」事實《隨》卦九五爻辭為「孚於嘉，吉」，是指人信於美好，故有善美的事便會得人怡悅而願相隨。而文王既能善待失德失民心的紂，寬大地給予改過自新的機會，則所帶來的啟發，有心人自更願相隨。故《彖傳》乃謂「『隨』之時義大矣哉」！〔１３〕是以孟子有說：「若太公望、散宜生，則見而知之。」（〈盡心下〉）
故知帛本之所以加上「其人施諸人，不得其人，不為法」這三句，原因之一，是要強調智者的知賢知聖此一重要性。因為，若然文王「不得如太公望、散宜生、弘夭」的「見賢人，明也；見而知之，智也」，「德法」便不足成法。同理，人的知天道亦然。而由這樣的文本，又可帶出簡帛《五行》的一個命題：「不行。」它是文內「德之行」和「行」這兩個命題思想的逆向，其中便有所謂「不簡不行」（第２２及３７簡），即謂若道有所蔽，便成偏為小；而「小義破道」。蓋「道小不通，通道必簡」（《大戴禮記．小辯》）。故「道小」不但難以「成德為行」（《乾．文言傳》），難成「德行」的影響；還會有「不義」的事發生，如《五行》說的：「不行不義。」（第２２簡）。
因此《說》之釋「其人施諸人，不得其人，不為法」．是謂：「言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗〔為法〕矣！」（帛書第３４６行）這話所反映出的思要有三：一是「弗為法」也便不能受天命，亦即不成「大德」便不得天命。故知孔子的說「天生德於予，桓魋其如予何」（《論語．述而》），就是他的求顯於「大」！二是「弗為法」便又有「不親」，會產生小人「狎大人」的事。可見「狎」之為「親」是要在得人，例如「舜有臣五人而天下治。武王曰：『予有亂臣十人』」（《論語．泰伯》）；又例如孔子嘗透露：「自吾有回，門人益親」（《史記．仲尼弟子列傳》）；這當是荀子的一種「解蔽」之言，有所謂「凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。治則復經，兩疑則惑矣」（〈解蔽〉）；也可信是他在帛本《五行》及《說》中所好用的一種性質近乎「賦」體，〔１４〕但「謎」樣卻更見深化的技巧：幽隱而有說（《說》表面並無言及「狎」）。三是即此可知，帛本的加上那三句話，另一原因是作者認為若行教而欠善，便會失道失事失人，產生不良效果，例如有所謂「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣」（《論語．里仁》）。是以孔子有說：「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。」（〈顏淵〉）
故知「其人施諸人，狎也」的能令人有親有習，是還因其人能行善法，故法有所成能得其人。反之，若君子不先慎立其方以明其法，則「智者過之」「賢者過之」，便令「愚」、「不肖」有所「不及」（語見《中庸》第４章）；最後甚至會出現諸如「狎大人，侮聖人之言」此類的反響，形成有所謂「困而不學，民斯為下矣」！
（三）
帛本《五行》於終章處，是把竹簡「聞道而悅者，好仁者也」中的「道」，易為「君子道」；把「聞道而樂者，好德者也」的「好德」，改為「有德」；這兩兩究竟又各有甚麼不同？
嘗有論，天道是自成其仁的無妄私，如《說》就有稱：「仁而能安，天道也。」（第２４５行）上天的愛是一視同仁，譬之於天地，便有所謂「三無私」：「天無私覆，地無私載，日月無私照」（《禮記．孔子閒居》）。故《五行》是稱「聞道而悅」為「好仁」。但天道的無妄卻又給君子帶來了「畏天命」的「中心之憂」。因上天的中道無為，是無論正道反道，例如仁與不仁，都概加生發。孔子就因此有說：「故天之生物，必因其材而篤焉；故栽者培之，傾者覆之。」（《中庸》第１７章）又說：「道二：仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）故聖人的「知天道」，是可信必有「恐懼乎其所不聞」此一義，而講重「慎求之於己」，知所善行人之道，始然後得曰「知而行之，義也」（《五行》），而能有所謂「昔先君子有言『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣」（郭店簡《大常》第３７－３８簡）。
因此帛本《五行》是要把「道」改為「君子道」，以示於言天道無為處（《禮記．哀公問》：「無為而物成，是天道也」），還須講重人道之修。事實《說》就把「君子道」的「道」解作「天道也」（第３４７行）；荀子也因此而批評「莊子蔽於天而不知人」（〈解蔽〉），又說「故明於天人之分，則可謂至人矣」（〈天論〉）。
但子思又並非不知不明「道」與「君子道」，「好德」與「有德」的微妙關係及分野。前者由竹簡《五行》於言「聞道而悅者，好仁者也」之後，跟着即說「聞道而畏，好義者也」可得窺而知。此句義與孔子所說「畏天命，畏大人，畏聖人之言」的理脈相同（說詳後）。
事實竹簡《五行》言「道」所主述的，就繫於天道與君子道這「天」、「人」兩「大」道方面。
而人道之所以也稱「大」，是因人道之大者，除「正己」之外，還能不棄不賢不肖，這是孔子所說的「君子儒」之修。他又告誡子夏「無為小人儒」（《論語．雍也》）。因此孔子之言「人道」，乃以「政為大」；而「政者，正也」。孔子說：「古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土（按：『安土』指大地能以天下為己任，故能『樂天』。所以《易．繫辭上》有稱『安土敦乎仁，故能愛』）。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。」（《禮記．哀公問》）是以竹簡《五行》同樣沒忽視道有正、反這一現象，教修身君子要「慎其獨也」。這從文中數度見有本於仁、智、聖之道或所謂聖、智、仁，而作出逆向申說，最後又皆以「不安不樂，不樂無德」作結（見第２、３及１１章），即可窺見一斑。
可是子思卻偏在終章處棄「君子道」和「有德」這兩個於文中屬重量級的辭稱不用，原因想極只有一個，就是這和他有意以見微知著的方式，包括以「聞道」扣於孔子所慨言的「朝聞道，夕死可矣」（〈里仁〉）；以「好德」扣於孔子所感慨繫之的「吾未見好德如好色者也」（〈衛靈公〉）；以道、德、仁、義、禮扣於孔子所特重的「志於道，據於德，依於仁，游於藝（《禮記，禮運》：『義者，藝之分也。』又：『夫禮，必……協於分藝』）」（〈述而〉）；欲以此表出「此真先君子之言」！這一用心，我們今從帛書 《五行》之《說》的有關反映，是不難取得佐証。因荀子顯然也注意到子思此種不尋常但卻是「持之有故，言之成理」的論調，故此他對簡本《五行》終章所敘及的四個「聞道」，是只就首句的「聞道而悅者，好仁者也」，作出「聞君子道而悅，好仁者也」這樣的改動為示樣的參考；而接下的三個「聞道」，帛本《五行》則悉仍舊貫，採並存的方式，以表在修道的層次上，兩者是相通的。但在《說》的解說上，荀子則又全皆以「聞君子道」為稱，這自然是和他曾對竹簡《五行》首章的句義，作出了「聖」之「不形於內謂之行」這一改易，認為君子的性道不錯是本自於天，但與其從「聖」之「不形於內謂之德之行」這影響力的方面去強調聖人是具天命而來此一重要性，不如平實地從聖人的仁義禮教之道作出發，去言後現代君子之修（《荀子．大略》：「故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也，然而亦所以成聖也」），這樣更具社會性，更見務實和需要。
今試看竹簡《五行》的終章：「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。」這裡所言的「道」，本可逕稱「君子道」；但子思卻一反其文例，而以「道」稱，就不能等閒視之。荀子必然也注意到此點。因「聞道」乃上承第２７章的「大施諸其人，天也。其人施諸人，狎也」而來，所以是「持之有故，言之成理」。不過通讀全文，凡有關聞道達道處，必言「君子道」，無一例外。「聞道」在終章之前未嘗一見。是則子思之別具用心，昭然若揭！
而且可信「聞道」的「道」，在子思心中也是指「君子道」。這由「聞道而畏者，好義者也」一句可察知。這話是「君子道」所以形成的主因。
第２６－２７號簡有云：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。」聖人能聞知於天，知天之成物，一視同仁，「中立而不倚」（《中庸》第１０章），正反之道律皆生發，由是而有「中心之憂」，卻又因此而有「中心之智」（按：《中庸》第１２章所說的「天地之大，人猶有所憾」，便可視為此義的「喻而知之，謂之進之」），既知以仁為體（故《荀子．解蔽》說「仁者之思也恭」），又能以其智擇善而行仁，成其「中心之聖」，是如孔子所說的：「人能弘道，非道弘人」（《論語．衛靈公》）；所說的：「仁者安仁，智者利仁。」（〈里仁〉）所以簡帛《五行》之言智者之知，有說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。」（第２７－２８簡及第３０簡）而「安也者，言與其體偕安也者也」（《說》，帛書第２４４－２４５行）。於是「德之行」能以「五」為「和」，即《說》所稱的「以多為一也者，言能以夫﹝五﹞為一也」（第２２３行），而成人道的「大」。故《荀子．賦》篇之言「君子之知（智）」，有云：「大參乎天，精微而無形，行義以正，事業以成。」由此而行出所「宜」是為「義」。故《說》之釋「聞君子道而畏，好義」，是曰「好義者也之聞君子道而以之（往也）其〔義也〕，故能畏。畏也者，形也」（第３４８－３４９行）。郭店簡《語叢一》則說「有仁有智，有義有禮（帛書之「五行」序列與此近同）」（第１６簡）；又說「仁生於人，義生於道。或生於內（例如舜之『由仁義行，非行仁義也』），或生於外（例如所謂『行仁義』；所謂『居仁由義』；所謂『見賢思齊』便是）」（第２２－２３簡）。因此郭店簡《尊德義》稱「是以君子，人道取先」（第８簡）；《性自命出》謂「道四術，唯人道為可道也」（第１４－１５簡）；而《荀子．不苟》則說「致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行」。
則知「聞道而畏者，好義者也」中的道，必為「君子道」。它是人道之「大」者。而能成其大，則在「君子集大成」（第４２簡）。
故帛書《五行》曰：「君子之為德也，有與始，無與終。」《說》之釋則云：「〔有與始者，言〕與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。」（第２２９行）這若套以《中庸》載孔子譬以喻之的話，也就是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測」。「天地」可謂是與天道仁體始，故其為也是中道無為。例如有所謂「民受天地之中以生，所謂命也」（《左傳．成公十三年》）。但上天大道之成物，又是任有道之物，自取自化自成，故能成物於無過不及，此即「生物不測」，也是中道自然的事。所以孔子又說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《論語．雍也》）這當是他有感於人是基於上天的直道而有生，是以惜福的話。而這於「君子道」之「德」，就是由知天道體天德而來的「君子之中庸也，君子而時中」（《中庸》第２章）；於「君子道」的「善」，則是所謂「君子之為善也，有與始，有與終」（第１８簡），由是而有「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也」這道德上的「論列其類」（《尊德義》）；或可說是「道德者，包五性內外之稱也」（《大戴禮記．盛德》篇盧辯注）。而「始」則本是指聖人（例如堯）的始法則於天，卻能知天之不足而補之，行之以義，是為「中心之聖」。這既是聖人的「善」而有其賢行，也是君子的「為善也，有與始」的「始」；而「終」則是指「四行和謂之善」而為說。因此《乾．文言傳》有曰「知終終之，可以存義」。而《五行》之《說》則謂「所安，所行，所敬，人道也」（第２９１行）。亦知有關「君子之為德」的所謂「無與終者，言舍其體而獨其心」，「舍其體」即指心能居於無妄的仁體（戴震《法象論》嘗云：「聖合天，是謂無妄。無妄之於百物生生，至貴者仁」）〔１５〕，也即《大禹》所曰之「余玆宅天心」（郭店簡《大常》第３３簡）。而「獨其心」就成「心貴」（《說》，第１３９行）。這是指要做好一己，最後還得靠自己才能做到，有所謂「為仁由己」，有所謂「慎求之於己」，是為「君子慎其獨也」，如《說》之謂：「心也者，悅仁義者也。」（第３１８行）因為天道的無妄，是於正、反之道，俱予生發；故修身君子不應只求潔身自愛，那只是蔽於一曲的「小人儒」；而要肩負大義，視「君子有終身之憂」（《孟子．離婁下》），為己為人，做個「君子儒」，例如對不賢不肖者，也得以「忠恕」之道待之，「有教無類」，體行道之「無與終」；就好比為《坤》之道的「地厚載物，德合無疆」（《坤卦．彖傳》）。而此一以人道的不偏蔽去配天道的無妄私，是正因天命有其可畏處，故志道者更要懂得採取主動去變天；變天之道又得先對聖道有所認知，然後學習如何去改變和革新自己。而這最重要的一個變則通的方法是知所悅人（《五行》：「以其中心與人交，悅也」），例如高明處的「見賢思齊焉，見不賢而內自省」；大處的「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能」（《論語．子張》）。所以《五行》稱：「不變不悅。」（第２１簡）而《說》則謂：「變也者，勉也，仁氣也。變而後能悅。」（第２３３行）而最後若能以內聖之修，行外王的德化，便自然「仁者不憂」而有「君子之樂」！
則又可知孔子思想的偉大，是在他最知天人關係之畏處，而能「智者不惑，仁者不憂，勇者不懼」。他嘗說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語．季氏》）「天命」的可畏是在天對人性的考驗。而子思顯然也深明此一理義，故「子思氏之儒」有說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」（《中庸》）「大人」的可畏，是在其人因此而建樹了榜範，既能治己以正，又能中正以立人，而體行中道自然的化育，無我又有我，是孟子所說的「有大人者，正己而物正者也」（〈萬章上〉），又謂「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在」（〈離婁下〉）；故荀子亦稱「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則。』此之謂也」。而「聖人之言」，則是指聖人其所行所道的「不言之教」。對此，孔子是既畏有所不聞不知「德音」處，又畏知而有所不能。
故就算不取帛本《五行》及《說》為証說，上論一樣可說明子思所言的「聞道」，當指「君子道」言。
但子思所云的「聞道而樂者，好德者也」，這在荀子看來，其語境若比於孔子精思的節奏，便有不諧協不合拍處。因這「樂」是說，好德者之能由「好仁」、「好義」、「好禮」，而臻至如聖智般能以人道配天道這天人契合的化境，產生出中道自然之化育，是自有其德之樂。這也是孔子所說「七十而從心所欲，不踰矩」（《論語．為政》），荀子所說「變化代興，謂之天德」（〈不苟〉）的「神而明之」處和理趣之所繫。
故孔子嘗云：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（〈雍也〉）
而帛本《五行》則謂：「聞道而樂，有德者也。」《說》對此之釋是：「道也者，天道也。言好德者之聞君子道而以夫五也為一也，故能樂。樂也者，和。和者，德也。」（第３５１行）此詮釋讓我們看到「有德」是包含了「好德」。蓋「聞道而樂」，其樂一在於知有悅道者。二在於知悅道好德者能於「聞君子道而以夫五也為一也（按：因此《荀子．勸學》有謂『仁義不一，倫類不通，不足謂善學』）」，故對有好德如此者，倍感快樂。三是快樂更有在於人之能由遷善、樂道進而「好德」，是與「聞道而樂」者，也即「其人」有關。比類就有若人之好德於天，正是因天之「有德」！故《說》乃以悅聞五音之相和為喻，曰：「和者，有猶五聲之和也。」（第２８６行及２９２－２９３行）所以《五行》曰：「和則樂，樂則有德。」荀子則曰「聖人之思也樂」（〈解蔽〉）。
而孔子又曾喟嘆：「由，知德者鮮矣！」（〈衛靈公〉）然則這「知德」會否就同於「好德」的加配「有德」？
又孔子悲天憫人，嘗曰「朝聞道，夕死可矣」，其大義會正是此指麼？
（四）
論說至此，就要談到本文早所設定關於竹簡《五行》為子思氏作品的論據，好方便去論說簡、帛《五行》於章句、章節上的各種差異，例如本節會談到的何以簡、帛《五行》之言「聖」及「五行」的序列，見各有不同。
竹簡《五行》云：「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。」由文中知，天道自有其德。這樣的認知，是來自聖人的「知天道」。而這重要的是，聖人能因此生出「配天」的「德義」之行，《五行》就有謂「知而行之，義也。行之而時，德也」，並認為聖人德性的能「博長而厚大」（辭見郭店簡《大常》第２７－２８簡），是關乎聖人天道成物的無妄中得着了優資，有所謂「大施諸其人，天也」。而聖人又知所「弘道」，能臻達「幾而知之，天也」之境。「故大德者必受命」（《中庸》第１７章）。對此，《五行》是嘗引《詩》改字謂「『上帝賢汝（原詩句見《大雅．大明》，稱“上帝臨汝”），毋貳爾心』，此之謂也」（《五行》第４８簡）；《說》則稱「選貴者，無私焉」（第２６２－２６３行）。則知所謂「德之行五，和謂之德」，乃是子思的設說於天道之言。
而對上天的行道，人能大啟其功德的，孔子是嘗本《周易》而稱之作「大人」，曰：「大人者，聖明德備也。」（《易緯．乾鑿度》）竹簡《五行》則稱「仁、義、禮、智、聖」的「形於內謂之德之行」；《大戴禮記．盛德》亦說「能理功能德法者為有德（盧辯注：『有德謂外內善也。』見王聘珍《大戴禮記解詁》），能行德法者為有行」。而聖人的所「得」〔１６〕則可信是得天之大者，如孟子所說「聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也」（〈盡心下〉）。
故知在子思看來，「五行」乃是「天命之謂性」此性體的五種天道德法，是「性之德」，也是《中庸》所謂「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這「至誠」的所本。
但對天的有「德」，聖人又是如何能得此一體認？
如上所述，先聖生具優資，故其道當涵有不假外求的內修之知。對此，《五行》是這樣說：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。」這話示出聖道之知是內發的。它原來共有三個層次：
第一層次是知「仁」。這仁是始於人性中的愛（《性自命出》：「唯性愛為近仁」），由天性「博長」出。其體基本上還包括「義」道和「禮」道，都是仁愛的精微處，有所謂「仁之思也精，精則察，察則安」（見第５章）。這是說仁的思要精到，察於深微，知道仁道只講「寬裕温柔」並不夠，還要做到不偏不倚，無過不及；〔１７〕而且要能持恆，即「恆其德」，無論順境逆境，皆不變其氣質。到此便是所謂「察則安」。故文中的言「安」於仁，是有謂：「安而敬之，禮也。」（第２８簡）有謂：「安而行之，義也。」（第３１簡）但聖人雖生具優資，「聖人之性與中人之性，其生而未有別之（『別』字釋文從李學勤先生說）」（郭店簡《大常》第２６簡）。意即天無私選，聖人並非秉天命而生。聖人之性生來未有與眾不同。故聖人雖在天道無妄中得着優資，也須「深造之以道」，得經長久的努力（例如「智之思也長」），始能昭顯性道中「仁」與「智」的德法，才得臻「聞而知之」之境。而對「道」的這種「顯諸仁」，在孔子是視作「直道而行」（〈衛靈公〉），又有稱作「率法而強之，資仁者也」（〈禮記．表記〉）；思、孟學派則謂為「盡其性」；在荀子則曰「人無師法，則隆性矣（〈王制〉：『中庸民不待政而化。』這是指聖人的化性起偽）；有師法，則隆積矣」，「涂之人百性，積善而全盡，謂之聖人（指後聖，與先聖有『隆性』與『隆積』的分別。這也是荀子要把竹簡《五行》『聖』之『不形於內謂之德之行』中的『德之行』改為『行』的主因）」（〈儒效〉）。但先聖的道，初先是只有優質類中的仁，始能精察自得，而自我呈現，見有謂：「仁者安仁。」（《論語．里仁》）有謂：「仁形於內謂之德之行。」有謂：「仁者見（現）之謂之仁。」（《易．繫辭上》）有謂：「仁者自愛。」（《荀子．子道》）而孔子所說的「生而知之者，上也」（《論語．季氏》），《中庸》所說的「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴」（第２５章），也相信都和這樣的「仁」有關，且可包括其「進之」之道以為說。不過這樣的仁，由於智與聖尚未養成，故其時「不聖」的所知，是並不包括能辨義別禮。直到優質類中的「智」經「仁」得有所養成（故孔子有謂「上智不移」），「見賢人，明也；見而知之，智也」，有所謂「同﹝之見﹞也，獨色然辯於賢人，明也。明也者，智之藏於目者」（《說》，第２８２行），「仁」體的義禮始能得辨，成所謂「智形於內謂之德之行」，由是而又有「智」之「不形於內謂之行」，意即智復能辨知外在的義禮並知所和合（《荀子．正名》：「知有所合謂之智」），蔚成心上之知。所以「大智」的舜，「尊德性而道問學」，也就能「明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」（《孟子．離婁下》），如《語叢一》說的：「仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外」，「皆有之」（此章章句從李零的編聯）。孟子就嘗云：「大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。」（〈公孫丑上〉）故知能「自明」乃是為賢為智者所以「進之」以立達的大道，是人由內而外的「正己」。而仁道若此，也就是「君子道」的由天道之成到人道的初具。蓋「形於內謂之德之行」的仁、義、禮，乃是天造人設的德法。而智對「仁，義禮所由生也」這一體認，雖形成君子道，但此道的本質，也即謂君子道的所具，卻仍繫於性道仁體上。因此《說》是既稱君子道為「天之道」或「天道」（分見第２７３及３４７行），又於釋「君子集大成」時，有曰：「﹝成也﹞者，猶造之也，猶具之也（按：『具之』例如上所說的『仁者安仁』等是）。（帛書整理小組曰：『造，成也。具，備也。』）」（第３０４行）「造之」就是指智之自「仁」中析出義、禮，合而為「君子道」這所「造」來說。所以《語叢二》有稱：「其所之同，其行者異。」（第５２簡）所異處是：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。」（《五行》第３０-３１簡）若這樣的君子道再加上「聖智」之道的薰陶，則是所謂「君子集大成」，是「易、簡之善配至德」（《易．繫辭上》）。而《說》對此之釋有云：「大成也者，金聲玉振之也。唯金聲﹝而玉振之者﹞，然後己仁以人仁，己義而以人義。」（第３０４-３０５行）這也是所謂「金聲而玉振之者，動﹝之於內而﹞形善於外，有德之謂」（《說》第２３１-２３２行）。所以《語叢二》又有語謂：「有行而不由，有由而不行。」（第５４簡）前者是指「不形於內謂之行」，例如所謂「居仁由義」的「行仁義」。後者則指「形於內謂之德之行」，例如舜的「由仁義行，非由仁義也」。是以《五行》稱：「善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。」因此孔子嘗道：「未知（智），焉得仁？」（《論語．公冶長》）又對「行」之教，有語謂：「知（智）及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。」（〈衛靈公〉）故《五行》的說「聞君子道，聰也」，當知為內聖之道的始萌，正如《說》之所謂：「聰，聖之始也。」（第２４３行）故《說》對此一「聞知」的釋辭是：「同之聞也，獨色然辯於君子道。道者，聖之藏於耳者也。」（第２７９行）耳為聞之器，道既是聖之藏於耳，則所聞的自是有關對「至內者之不在外也」（第２２７行）這性體之所知，是為所謂「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道」（見《五行》第７章）。「聖之思」之所以謂「輕」，一因其為內聞之知。對此，《詩．大雅．烝民》嘗設言形容：「德輶如毛，民鮮克舉之。」蓋云人中的聖哲，對於天道德法其在人身上的「輕」若，幾乎令人感覺不到它的存在；獨聖哲能自察覺而得知。所以《說》之釋「輕」，是曰「輕者，尚也」。這「尚」乃「尚德」之意（辭見《論語．憲問》）；郭店簡《尊德義》則謂「尚思則無為」。〔１８〕因此荀子說：「操而得之則輕，輕則獨行（在《說》他則有謂『言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也』），獨行則不舍（通『捨』，與前一『舍』字之解作『居』有不同），則濟矣！」（〈不苟〉）。二因為能「輕」，則物事雖輕如靜音，也可以聞知；而若能「輕」如靜音，則又可不着迹而自然地去到，成為「德音」。故帛書《德聖》有謂「聖者，聲也」，「其謂之聖者，取諸聲也」。此亦所以《五行》要曰「玉音，聖也」（第１９簡）。因所謂「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，是皆可因此以喻之。
是知聖人在「聰明聖智」形成之先，其「深造之以道」的所自得，尚是一渾然天成的仁體，並未至於能「取之左右逢其原」（《孟子．離婁下》），而制義出禮（《左傳》桓公二年：「名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民」）；也即尚未能慎思明辨到仁體之道是除了指「愛」之不曲私，還包含了它的無過不及即「義」道之所宜，以及「恆其德」也即「禮」道的持仁義以敬。此三者的「德法」雖異，卻是三位一體。《五行》就有云：「仁，義禮所由生也。」而於「仁、義、禮」，《五行》又見有自「中心」而「外心」的「正」道於一體的貫通之言（見第１９、２０、２１章）。而末章亦有語謂：「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。」這是說的由悅道而效學，又畏失而恭守之，成其三「心」一氣（「以其中心與人交」、「中心辯然而正行之」、「以其外心與人交」）的三位一體。因此就算帛書《五行》是把「仁，義禮所由生也」改為「仁義，禮智之所由生也」，表面似是對原說的立論組織造成破壞，但其實這卻是更深層義的演繹，既暗示了「智」可知聖（「不聖不智」、「見而知之，智也」），又能顯出「聖」的內知之修於第二層次上，與「仁、義、禮」關係的密切，且是由此而得進於「聖智」之域，有所謂「聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖」（見第７章）。事實由《說》之釋仁、義、禮是嘗用上「仁氣」、「義氣」、「禮氣」的辭稱（見第２８９－２９１行），又稱「君子道」為「天之道」（《說》，第２７３行），便知荀子也認同「仁、義、禮」之三位一體。它是子思於「五行」之外，又據「參和為仁」所造的另一「幽隱而無說」的精微之思。
故「聖」內知的第二層次是知「智」。這既是「聞而知之」的要繫之一，也是「聖人知天道也」的所本。正如《中庸》所說：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之。」（第３２章）
而「智」的本修不但能知仁體，且因了智的「德法」是具有分析、明辨、反思自知等的能力，有自知之明和自明之知，能「文理密察，足以有別也」（《中庸》第３１章），故便能深入察知洞悉仁體的精微之思，有所謂：「智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。」（第６章）這「不忘」當是上承於「仁之思」而指不忘於仁。能不忘於仁，便能自知而明於義道與禮道，由是而有所謂「知者利仁」；有所謂「知者見之謂之知」；有所謂「知者自知」。而能自明便也能自賢，例如「行賢而去自賢之行」（《莊子．山木》篇語）。這在孔子就有謂「吾有知乎哉？無知也」；在孔門就是所謂「有若無，實若虛」（《論語．泰伯》）。故「明」便能見到賢人。而類此的由內見來之知，如《說》所謂的「明也者，智之藏於目者也。……明，智之始也」（第２４２－２４３行），當也是「見而知之，智也」的一要義。
對於智之自仁體析出義、禮，這所涵具的意義，《五行》是以「進之」言之，有所謂：「能進之為君子，弗能進也，各止於其裏（『裏』字從李零讀）。」（第４２簡）按此處的「裏」，當是指「天命之謂性」的性體來說。這也即能起性道的仁體。但這仁體中的義、禮，因尚未被智所析出使得成「仁義忠信，樂善不倦」的「天爵」（《孟子．告子上》），自然也未有「聖智也，仁義也，忠信也」（郭店簡《六德》）這「六德」之形成，未見如《忠信之道》所稱的「仁之實」、「義之期」的忠信之道，未能有謂「目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之」（《五行》第４７簡），也未見得能「致忠信，箸仁義，足以竭人矣」（〈王霸〉），未成為「道貫」，未得立為道統，故也未足稱為「禮義」。是以《五行》之《說》有謂：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２４４－２４５行）故除非有義、禮之道經析出，天性仁體，始可變身成為所以「隆禮義」的先決條件，也即荀子所說的 「先王之道，仁之隆也」（〈儒效〉）。故《中庸》要說：「成己，仁也；成物，知也（例如智從仁中析出義禮，則智之教，是『有如時雨化之者，有成德者』）；性之德也，合外（『仁』、『義』、『禮』之『不形於內謂之行』）內（『仁形於內謂之德之行』）之道也，故時措之宜也。」（第２５章）
聖之內知的第三層次是「知天道」，是「聞而知之，聖也」的最高範疇，有所謂「聖者知（智）。聖之智知天」（《德聖》）；有所謂「唯天下至聖，為能聰明睿知（智），足以有臨也」（《中庸》第３１章）。
對聖的內聞之知得臻此一極境，《中庸》是稱作：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」（第２０章）聖人就是由內聞而悟知「天」不但有德，而且有意志。天道的無私正是對萬物給出了考驗。所以孔子說「畏天命」。而聖人此一「知天道」，最重要處是既能生出自知之明，不但能認知天有其德，還能認知天道的德是有其仁有其義有其禮有其智和有其聖；故《說》對此有謂：「夫五夫為〔一〕心也，然後德之。一也，乃德也。德猶天者，天乃德已。」（第２２４行）且聖人又能由自知之明而生出自明之知，例如能發現而知天所示於人的道尚有不足處。因天道的無妄於人道而言，是同時會帶來毀滅性。所以孔子嘗有所警惕以示地說：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」（《論語．顏淵》）故《說卦傳》要強調「立人之道曰仁與義」。這「義」，就是指行仁須先由義，有所謂「仁以愛之，義以正之」（《禮記．樂記》）；有所謂「君子義以為質」，要知事之所宜。故聖人除知所體行天道的無妄私外，還懂得以人道配天道。所以《中庸》說：「率性之謂道，修道之謂教。」是為人體順「天心」最正確的做法。所以《語叢一》說：「仁生於人，義生於道。」（第２２簡）這相信是指天道的仁乃經人所知而立；人並能因此體認性體且以立人的仁道，「義道」也即此而產生。故孟子說：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（〈盡心下〉）
因此《中庸》要指出：「故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」（第２７章）又謂：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也（按：孔子嘗有『執禮』之語。此句或指禮道之立）。齊莊中正，足以有敬也（按：此句或指義道之立。《性自命出》有『義，敬之方也』一語）。文理密察，足以有別也。」〔１９〕
在思、孟看來，還有甚麼物「道」較此一既能「宅天心」，又能以人為本的「至道」為更真更善更美？
是以《中庸》有云：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」（第２７章）
而原則上，荀子也認為這「聖智」之道很重要，故〈儒效〉篇有謂：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
是為內聖之知所臻的極境。
荀子甚至視此道德之知為「全道德」（〈王制〉），而有曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變、化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）
此所以竹簡《五行》特重於言仁、智、聖。三者中又以「仁」之居首為天經地義的事，因其正為天人關係的樞紐，重要性可想而知。
而荀子之把「智」次居「仁」後卻位列「義」前，其中一個重要原因，是「智」經「仁」之體，發現了「義」和「禮」，所以《五行》又有說「不智不仁」〔２０〕，《荀子．子道》則載顏回謂「智者自知，仁者自愛」。
故知簡、帛言「五行」的序列，是都各有本理。而「五行」因是指德的行法有五，所以這「行」字也不宜從「品行」的「行」音來讀。
由面而歸到點，下面我們將對「聖」與「智」的問題，作更深層義的探討；並論《五行》可信是子思的作品。
首先，要分析竹簡《五行》「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」這兩句話的結構及其含義。
前已述過，仁、義、禮、智、聖五者乃天道所成而為人的五德法，有所謂「大施諸其人，天也」，可表「天」的道是無曲私的愛，能無過不及，又能恆其德。而天對其「知」是既有自知之明，又能生自明之知（《五行》：「幾而知之，天也」），而以不言之教行。是則所謂「德，天道也」這「德之行」的「形於內」，當是指人形體「內在」那以天性為本的「心」來說。而由於天性是自於上天的中道，故這內在的心，又稱「中心」或「內心」。
對於性與「中道」的關係，孔子是嘗這樣的以不言之教設喻，曰：「誰能出不由户，何莫由斯道也！」（《論語．雍也》）這是以户之「中」開，喻出性的出乎中道。所以子貢有謂「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》）。
而《五行》既有言「中心」，自也有言這中道，曰：「簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。『不強不梂，不剛不柔』，此之謂也。」（第４０－４２簡）對此，《說》的釋文有謂：「義之盡，間（簡）也。仁之盡，匿也。」（第２９９－３００行）這是說，人以義道上配天的仁道，補其不足處。故義之盡處是在人能以人道，行天道的簡大廣容。而「仁之盡」處則在體行不言之教。因天雖不言，但對萬物一樣有着「無名」的影響力。故若然仁者能令人產生行仁之心，甚至有「欲罷不能」者，便是所謂「仁之盡，匿」。
《說》又曰：「《詩》云：『不勮不〔言求〕，不剛不柔』，此之謂也。勮者，強也。（言求）者，急也，非強之也，非急之也，非剛之也，非柔之也，言無所稱焉也。此之謂者，言仁義之和也。」（第３０１－３０３行）這是荀子的明白子思心意，同樣以「不言」的方式，來說「中正」之道，以「宅天心」。因上天中道的成物，既無偏又無過與不及，是為中正無妄。而無過不及則為所以適「時」適「中」之道，這又是荀子的「幽隱而有說」。例如《詩》之所謂「不剛不柔」，這便已涵中正的大道。「不剛不柔」是既不偏剛，不偏柔，又無過於剛與柔，也無不及於「不剛」、「不柔」。故這樣的「不言之教」或「不教之教」，便是所謂「言無所稱焉」。這與孔子對「逸民」於言行上的「言中倫」、「行中慮」、「身中清」、「廢中權」，卻道：「我則異於是，無可無不可」（《論語．微子》），理趣直情一致。所以《說》又曰：「此之謂者，言仁義之和也。」這就是說，「義」乃道「正」的「無過不及」，能使「仁」得成其中和之道。這也就是筆者在本文（上）篇所論到的，《五行》所謂「聖人知天道也。知而行之，義也」，這天道當是指「仁」。而聖人能以人道的中正行之，故曰「知而行之，義也」。
上述的說理，相信有助於理解「中心」乃是以天性為本的心。而下面要續談的，則是「中心」也是「天命之謂性」這性體的「性心」。
《性自命出》有云：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。」（第１－３簡）又說：「凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不鳴也。人〕雖有性心，弗取不出。」（第５－６簡）
這裡指出天性是主體，心之由性出，可比若金石之有其聲一樣。而這性與心的關係，又有若道與德：道為德之體，德為道之用。故若就天性言之，性亦為心之體，心則為性之用。但由於心之與外在事物的接觸，又可自有其心知心性，故「中心」便又可成心的物性之體，其既有「內在」的天性，也有「在內」的心物之性。〔２１〕故心之於天性與心性，可謂體而有用，而用之中又有其體。且以《性自命出》之言為例，「喜怒哀悲之氣，性也」，這裡指出天性是「氣」的存在，故心的「喜怒哀悲」是為其用。又「好惡，性也」（第４簡），這則是體而有用之外，又可見用之中的有體（例如孔子有曰「唯仁者，能好人，能惡人」）。
對人性可分天性和後天的心性，孔子早有言之，曰：「性相近也，習相遠也。」因此《五行》重視「中心」與「外心」的稱說（《禮記．禮器》的言「內心」和「外心」，辭義與此同），有云：「中心辯然而正行之，直也。」又：「以其外心與人交，遠也。」對於「外心」，帛書整理者注曰：「《禮記．禮器》：『禮之以多為貴者，以其外心也』，鄭玄：『外心，用心於外，其德在表也。』」而《說》於「不遠不敬」句之釋「遠」有云：「遠心也者，禮氣也。…遠者，動敬心，作動心者也。」（第２３９-２４０行）﹝２２﹞所謂「動敬心，作動心」，當指作動心物，而心物是有繫於禮者。故知「外心」當是謂「中心」的以仁、義、禮氣而行遠。所以《說》對「外心」的釋言是：「外心者，非有他心也，同之心也，而有謂外心也，而有謂中心。中心者，其（言耎）然者。外心者也，其愿（言郭）然者也，言之心交遠也。」（第２６５－２６６行）帛書整理者謂「（言耎）然」乃「局縮不伸之貌」，又謂「（言郭），義與廓近，開擴。（言郭）然，廓落在表之貌」，〔２３〕皆為得要之言。人天性之體其本性正是「局縮不伸」，須由物所引出。而物有外物與心物，皆所以引性者。當心物其存仁行化的力量勝於好利嗜欲的心性，那便是孔子答顏回所說的「克己復禮為仁」（《論語．顏淵》）。所以顏回有謂「仁者自愛」（《荀子．子道》）；荀子則稱「是以不謗於譽不恐於誹。率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子」（〈非十二子〉）。故《說》很重視「外心」這一「廓落在表」，「言之心交遠也」。由是亦知，「中心」之就「習相遠」來說，當是內有天性，外有在內的心物之性，都是「內」的一心。此心既可使之以治「內在」，也可使之治「在內」，而同時亦可因外而有所治，可謂一內一外俱逢其源。而這內、外有別，在《五行》「能『差池其羽』，然後能至哀」一句，《說》的釋「至哀」，已隱見言及，曰：「言至內者之不在其外也。」此言「哀」出自至內的天性，非在心物上，故曰「不在衰絰也」。事實羽毛或喪服的凌亂，正就是所謂「舍（捨）則亡」。孟子嘗謂：「孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（〈告子上〉）此所以《說》之釋「君子慎其獨」，其言見有如是曰：「言舍夫五而慎其心」（第２２３行），而不是曰「慎其心而舍夫五」。
又心物乃為無意識的精質，是「中心」的通過耳目竅骸而與外物接觸所形成的心上事物，本身並無心性的思考功能，而其為物的誘性若得散發，則經「中心」的作用，便可起「心知」。所以《禮記．樂記》說：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂、喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」而荀子言性亦有謂：「生之所以然者謂之性。性之和所生精合感應，不事而自然謂之性。」（〈正名〉）是以《大學》的兩言「故君子必慎其獨也」，都是心與性一并言之。〔２４〕而心物既為外在事物的內化，便是「可以意致」的精質（例如金錢的內化為心物），則受物所引出的天性，便隨時會受到影響（那最早熟的物欲之性尤其如此）。因此認同子思「五行」說，而力主性善的孟子（《荀子．非十二子》中所說的「子思倡之，孟子和之」除指「五行」之說外，主要就指「性善說」），遂由「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰『求則得之，舍則失之』」（〈告子上〉），進一步以言「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉），以言「聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也」（〈盡心下〉）。蓋謂，聖人在天道無妄下生得好命，天資優厚，但這是聖人的事。性的本質人都一樣（《性自命出》：「四海之內，其性一也」），則性分的定位雖有天故（〈盡心上〉：「分定故也」），但君子卻可重視對善性的培養，這可不是「命」來。這是君子的自強，「行仁義」，非「由仁義行」。因心物的重要性是在它的「下愚不移」，隨時可讓「中心」把天性引出。故君子便要強化並擴充仁義禮智之道，有所謂「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」（〈公孫丑上〉），以講求「四行成，善心起」（《德聖》）；若進一步能植根於心，則便是《說》之所謂「源〔心〕之性則巍然知其好仁義也」（第３３３－３３４行），便能「四行形，聖氣作」。至於「五行形，德心起」的「以德服人者，中心悅而誠服也」（《孟子．公孫丑上》）這「克廣德心」（《詩．魯頌．泮水》），則是「聖者智」的聖人之事了！
而「不形於內」，則是指「『內在』之外」，這是意謂「善」行始先非由本性啟發生出。但這卻不等於「形於外」。因若謂「形於外」，意就是承前語而指德性的事來說。《語叢一》有云：「人之道，或由中出，或由外入。」（第１９－２０簡）「由外入」，這可分外入於己與外入於人兩方面。外入於己，例如「仁、義、禮、智、聖」之道的「不形於內謂之行」等是，有所謂「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。這既要有心之治，也所以治性（《性自命出》：「善、不善，性也」）而「行仁義」。至於外入於人，例如「聖」之「不形於內謂之德之行」。這除了指聖人善治其心，能以人道補天道所顯所示之不足外，還能以其智正德利用厚生，弘揚性道，例如制禮作樂；例如以「不教之教」（《呂氏春秋．君守》），無為之治，成其「有德」之行，開出「金聲而玉振之」這若成「外王」的大道。
其二，竹簡《五行》之重「聖智」，是有心強調「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》語）這一思維及其重要性。
《五行》第８簡有云：「智弗思不得。」這「智」，本指聖人既知天道，復能以逆向思維，反進於道，成其「人道」的「大」，而有所謂「知而行之，義也」。孔子就嘗因此譽堯，而有曰「唯天為大，唯堯則之」，又稱「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉」（《論語．泰伯》）。是知「聖智」的至重要處，在能建立逆向思維。而人要獲得和加強這樣的智慧，就須重視反省、反思和「以問」（〈泰伯〉：「以能問〔探問〕於不能，以多問於寡。有若無，實若虛，犯而不校」；《中庸》：「舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民」）。事實孔子的說「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」，說「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉」（《論語．子罕》），說「君子中庸，小人反中庸」（《中庸》），就正表出智者是要具有正、反「兩端」之思。
故子思的道「聖」、「智」，是分開「聞而知之」與「見而知之」言之。前者所以知仁知智而知天，後者所以知賢和知聖。故《說》有謂「聖始天，智始人。聖為崇，智為廣」（第２４４行）。而正因「智」的功能之一在發「明」，能有自知之「明」和自明之知，有所謂「見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」（第１７章）；則於說理上，上述這話就當指智是可從聖的以「義」道配天道而行仁處，得到所「安」所「敬」之道。
又因智者是從對「仁、義、禮」三德法的知與行，作為益智進德之階，有所謂「見而知之，智也」；有所謂「目而知之，謂之進之」；而對聖道有若「博喻」的所「喻」處，智者又能「喻而知之，謂之進之」；本身行教也能體道於「不言」處，而知所罕言，以譬於大道是為喻（《禮記．學記》：「罕譬而喻」），開出「譬而知之謂之進之」之道；故位賢的智者（《孟子．盡心下》：「智之於賢者也」），是足具成為後聖的條件。因此《五行》的稱「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，這除了是暗說內聖外王之道外，也隱示了此同時是「智形於內謂之德之行」的思要所繫之一。至於「智」的「不形於內謂之行」，則例如知以「參和為仁」為居仁由義之修即是。
所以竹簡《五行》又說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也（啟道的聖人則是『知而行之，義也』，明見先後的不同）。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第１８章）因「智」是所以知「仁」又所以知「聖」，故稱「四行之所和」是曰「和則同，同則善」。
但聖的由聞於智道，復可因這「君子道」而反知於天道，還不過是「知」；而若謂「聖」之「不形於內謂之德之行」，則這「德之行」實已逸出原來輕思的範疇，致所暗示的「外王」之道，於說理上便有所自違。
因此孟子之言「五行」，不見曰「聖之於天道也」，而是稱「聖人之於天道也」（〈盡心下〉）。這相信也就是荀子謂他「按往舊造說」的所指。但他這樣一改，便又變得與子思原來所言的「五行」，明顯見有出入有相違處！
故荀子乃對思、孟言「五行」的此一自違與相違，重加批判為「甚違」（按：另一「甚僻違」則關乎他對孟子「道性善」的批判）。
所以荀子要把「聖」之「不形於內謂之德之行」中的「德之行」改為「行」。這除了可消弭矛盾的表述外，更大的意義是「不形於內謂之行」此一思想領域，可給他學說中所重視的由禮入聖之道，提供了更多的發揮空間。例如他所說的「夫行也者，行禮之謂也」（〈大略〉），所說的「正義而為謂之行」（〈正名〉），就都莫不與此一思要有關。事實對於子思的以「大施諸其人，天也」來明示大聖的生具優資，荀子的言「聖」是並不取這點作出發，而有強調「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉，即看重「心」的開發，例如《五行》的所謂「中心辯然而正行之，直也」。在他，性非本善；相反，人性是易趨於惡；因好利惡害和嗜欲之心是最先成熟也最易滋長。若不加節制和善導，則貪性的無厭，人欲的橫流，「性質美」不窒息致死才怪！此所以荀子特重「禮義」之為說。
其三，子思於《五行》獨強調「智弗思不得」，因只有「智」的思維向度可知「兩端」其正、反相成的重要。郭店簡《尊德義》開篇明義就有稱：「尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改惎勝，為人上者之務也。」這話充分反映出逆向思維有其切實的重要性。這是「明主之道」，也是《五行》持論立說的要方。
我們又來看看郭店簡《魯穆公問子思》此一章：
魯穆公問於子思曰：「何如而可謂忠臣？ 」子思曰：「恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」公不悅，揖而退之。成孫戈見，公曰：「向者吾問忠臣於子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。」成孫弋曰：「噫，善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣；恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，效祿爵者也。恒〔稱其君〕之惡者，〔遠〕祿爵者也。〔為〕義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。」
子思認為「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣」。這特立獨行的話，主導的當是他的逆向思維。而說話所造成的反應包括反思（「成孫弋曰」的一段話可見），正深刻反映出此一思維的重要性。因了它，人道始能德配天道成其「大」（《中庸》第３１章：「故曰『配天』」）。所以《五行》有謂「不簡不行」（第３７簡）；又說「簡，義之方也」（第４０簡）。這「義」當同「聖人知天道也。知而行之，義也」的「義」；也是《語叢三》所說的「義，德之盡也」、「義，德之方也」（分見第２４、２５簡）和「義，處之也」（第３６簡）。因「簡，大也」（《爾雅．釋詁》）。而簡之為大，當本於「坤以簡能」（《易．繫辭上》）。蓋「地無私載」，故能因「悠遠」而生出大能，由「一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉」（《中庸》第２６章）。故《大戴禮記》亦有謂：「夫道不簡不行。」（〈小辨〉）而「能行德法者為有行」（〈盛德〉）；又說「道小不通，通道必簡」（〈小辨〉）。此「簡」就是「不以小道害大道，簡也」（《五行》第３５簡）。而這「小道」當同帛書《德聖》所說的「化而知之，？也（？，帛書整理小組注曰：『短也』）」，這是相對於「化而弗知，德矣」而說的道。「化而弗知」是謂「有德者化育萬物，而不自以為知」，有所謂：「得道者必靜，靜者無知，知乃無知，乃可言君道也。」（《呂氏春秋 ．君守》）〔２５〕否則，「化而知之」，執心知以役物，必不能上通於「大中」之道，只限小道來。
所以《說》之言「簡」，有云：「間則行之大。大者，人行之恆然者也。（按：前後兩補缺，是分別參照《說》接下之文所引世子說的『人有恆道』，也即『大常』，以及『簡則行矣』這兩文句的句義而補上）」（第２９４行）。
又《說》之釋「不以小道害大道，間（簡）也」，亦有語謂：「間（簡）也者，不以小〔愛害大〕愛，不以小義害大義也。」（第２５９－２６０行）有曰：「間（簡）也者，不以小害大，不以輕害重。」（第２３８行）曰：「間為言，猶衡也。」（第２９８行）對此，龐樸之釋有謂：「衡，秤杆。『衡誠懸矣，則不可欺以輕重』（《荀子．禮論》），故此處云不以小害大，不以輕害重。」〔２６〕
而帛書《五行》又謂「有大罪而大誅之，簡」（第２０３行）。《說》對此雖無釋，但我們大可從《中庸》載孔子所說的話「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」去加理解。因福善禍淫乃天地間興替盛衰的大精神。
不過《說》雖沒釋此句，卻有一堪玩味處，就是在《說》部竟見把這句言「簡」的話，改置於其下文（第２９７行）「簡之為言猶衡也」此句之後，似有意表示帛本《五行》之成，乃「中懸衡焉」（《荀子．解蔽》），因這亦「簡」之所以為「大」也！
至此我們來到本節最後一個論題：竹簡《五行》可信為子思的作品。
《孔叢子．公儀》載稱子思「好大」。子思曰：「大非所病，所病不大也。凡所以求容於世，為行道也；毀道以求容，道何行焉？」
這段話的思路理脈，與上引子思答魯穆公之言，如出一轍。故荀子有云：「性傷謂之病。」（〈正名〉）君子若捨「矜不能」和未能「以能問於不能，以多問於寡」，只知率性而為，卻不修道不治心不養性，則正是「君子去仁，惡乎成名」。故子思又有曰：「自大而不修，其所以大，不大矣！」（《孔叢子．居衛》）
由上所論，知《魯穆公問子思》章與竹簡《五行》的關係，非比尋常矣！
（五）
順竹簡之文本而比較簡、帛《五行》章句的差異，第二項要談論的，是「不明不聖」之一句。在竹書《五行》第２０－２１簡的「不聰不明」和「不聖不智」之間，於帛本是多了「不明不聖」此一句。而此句本身又見殘缺。
對此，裘錫圭先生有按語謂：「帛書本也有可能作『〔不聰不明，不明〕不聖』，則簡文『不明』『不聖』四字當皆脫去重文號。」對此，郭沂說：「從帛本的行文和殘缺字數看，裘先生的推斷是正確的。但是否可據此推測簡文『不明』、『不聖』脫去重文號呢？恐怕還有推敲的餘地。」因他認為，「『不明』、『不聖』四字……為帛本所妄增」。〔２７〕
審視下來，筆者還是同意裘先生的說法。下面試加論証。
續由聖人對天道的體認這問題說起。
如上節的論述，先聖是先本於自身之修，始由對仁（包括義、禮），復由對「智」，而生出所以內聖之聰；是所謂「聰也者，聖之藏於耳者」也，是所謂「聰則聞君子道」，以進於「形於內謂之德之行」的「聖」；由是而形成所謂「知人道曰知（智），知天道曰聖」的「內聖」之道。這例如能「行賢而去自賢之行」，正如《說》之所謂：「己有弗為而美者也。」（第２３１行）此指「有德者自己有德而不自以為美」。〔２８〕故孔子就嘗這樣的譽堯：「蕩蕩乎，民無能名焉。」（《論語．泰伯》）這是說堯雖有大德之行，民卻無任何言教可從，也不知如何執著去稱頌。孔子又這樣的譽舜和禹：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」（〈泰伯〉）舜和禹都能表現出無專制無霸道於天下的善美之德，《乾．文言傳》載孔子是稱這種若「龍」之隱現的善行作「善也而不伐」、「德博而化」。所以孔子又云：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語．衛靈公》）而聖人亦正因能成此素行，如孟子稱「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義」（〈離婁下〉），乃得悟到並証出上天也自有其德。是知「聖」和「智」必須互動，始能相得益彰，盡性而知天。但若論「知天道」的先後，則是「不聰不明，不聖不智」。「智」之內明，是還須有聖聰的聞知，始然後能因聖的體悟上契，而得明天道。故《說》也因之而有「聖始天」和「聖為崇」的釋語（第２４４行）。因此帛書《德聖》云：「知天道曰聖。聖者，聲也。聖者知（智），聖之知（智）知天。其謂之聖者，取諸聲也。知天者有聲：知其不化，知也。化而弗知，德矣。化而知之，？也。」（第４５４－４５５行）這裡，「知其不化，知也」的「知」，不讀「智」；其與接下之文的「化而弗知」及「化而知之」的「知」同。「知其不化，知也」，這是指聖者經體認而得知天對所自知的，能自明其善，即所謂「聖明德備」，而不有改變，一若無知（《五行》：「幾而知之，天也」），也即能「恆其德」。〔２９〕故此下句說「化而弗知，德矣」。故孔子也因此而有「予欲無言」的証道之言（《孟子．盡心下》：「若孔子，則聞而知之」），曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」這是說，「天道使“四時行”，“百物生”，但卻不是靠發號施令來實現的」。「在孔子看來，“天”並不是以“言”而以“行”而來影響萬物的」。〔３０〕故孔子又曰：「有德者必有言。」（《論語．憲問》）這是因為就算不言之教，說的也是「德音」。莊子就嘗稱此作「言無言」（〈寓言〉）。而言教有時又可含不言之教的成分。〔３１〕故《觀卦．彖傳》有云：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣！」
對於聖人是由內聞而知天，《觀卦》六三爻辭說有這樣的話：「觀我生，進退。」這裡的「生」，讀為「性」，「蓋謂自省其本性，以為進退之所據，故未失乎道也」。〔３２〕而這個於《觀》卦〈坤〉下三陰爻之終位所繫之「生（性）」字，其所言的「進退」，當為《五行》「能進之為君子，弗能進也，各止於其裏〔３３〕」之義的所本，字亦與九五「觀我生，君子無咎」的「生」同（不讀百姓之「姓」）。《小象》說得好：「『觀我生』，觀民也。」這話恰到地發揮了《觀．九五》之辭義。因九五正為聖人行不言之教之處所，故境地所涵「利見大人」的義理，正要教在位者得體順「天心」，「恤民為德」，棄去專制、獨裁、霸道，這便不會有殘民以逞的事故發生，自然民心歸附。而依荀子所說的「志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也」（〈榮辱〉），亦大可說明何以「觀我生」的「生」宜讀為「性」。
而人於仁、義、禮、智、聖這五德法，子思認為，最重要的是對「智」的體認，有云：「善弗為無近，德弗志不成，知弗思不得。（按：此三句與《荀子．榮辱》的『志意致修，德行致厚，智慮致明』，思想關係密切。尤其二者皆是於眾德中獨舉出『智』來言說。荀子有以子思《五行》作補充及輔助教材，此又一要証）」（第７－８簡）。若深言之，由仁善之為到聖德之成，是要繫於「智之思」。所以《說》有謂「智始人」和「智為廣」（第２４４行）。這「智」不但能究天人之際，且可自當下而通古今上下之變。今試據簡帛《五行》及《說》，述其重要性，有下列數端：
其一，「智」成於仁、義、禮，故能內見而知仁並析出義、禮（《說》，帛書第２８９行：「智者，言由所見知所不見」），而為智的自知之「明」；也是《大學》引《書》所說的「『克明德』、『克明峻德』，皆自明也」；亦為人所以「能見其過而內自訟」和「中心辯然而正行之，直也」的所本（故竹簡《五行》第19、20、21章的「仁也」、「義也」、「禮也」，是緊貼於以「智、仁、義、禮」言「四行和」的第18章之後）。
其二，「智」能讓具「聞而知之」這功能的「聖」，因內聞於智之明而得上通天道，這也是帛本《五行》所說「不明不聖」的第一層義。而「智」因此亦能從聖之方面體認「無為」之道（例如行不言之教）。因這原是「智」所內知於仁體而有的素質。如荀子知所說的：「仁者之行道也，無為也。」（〈解蔽〉）對此，《五行》是說有這樣的話：「見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。」這是指「智」是能明賢德知賢行。而本此以視另一段話：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。」這話則具兩方面的含義，一是指「智」的內知於仁體，是可有仁、義、禮之知與行；二是「見賢人，明也。見而知之，智也」的智，是可有對聖道之知而得以反輔於仁體，有所謂「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡」（《中庸》第１３章），是亦為孔子所說「知（智）者利仁」的一要義。因此孟子有說：「盡其心者，知其性也（按：〈告子上〉曰『心之官則思，思則得之，不思則不得也』。則可想君子要盡於心的，當為『仁之思』、『智之思』和『聖之思』。故曰『知其性也』）。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（〈盡心上〉）
其三，「智」亦可由對內、外所見，而有「自明」之知；又在明於「知天道」的聖後，復能產生出逆向思維，仁的「義道」也相應而產生。這也是所謂「義形於內謂之德之行」的一要義。故《五行》又有謂「不智不仁」（第２１簡）。因此孔子要敬畏以大德行大道的聖人（「畏大人」），有所謂「大人者，『聖』、『明』德備也」；又說「道二，仁與不仁而已矣」，並以「智」來言正向與逆向的思維，曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知（智）者利仁」（《論語．里仁》）；《五行》則說「聖人知天道也。知而行之，義也」；《性自命出》亦曰「惡類三，唯惡不仁為近義」；孟子則謂「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（〈離婁下〉）；而荀子亦稱「禽獸有知而無義；人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也」（王制）。
其四，「智」又能明於「知天道」後的「聖」（《說》：「見之而遂知其所以為之〔者也〕，智也」〔３４〕），再因所內見的「中心之憂」，而又有「中心之智」；這遂使「聖」也因得聞而生出「中心之聖」，是為「不明不聖」這一思維的第二層義，也是所謂「明明，智也；赫赫，聖也（按：《五行》第２５簡此句原作『虩虩，聖也』。『虩虩』為恐懼貌，〔３５〕正切孔子說『畏天命』之意。而定州漢簡《文子》亦有云：『刑而知擇行，故聞而知之，聖也。』〔３６〕）。『明明在下，赫赫在上』，此之謂也」的所指。故《說》對此的釋辭是：「明者，始在下；赫者，始在上。『明明』、『赫赫』者，〔３７〕謂聖知（智）也。」（第２７７－２７８行）而聖、智的這一互動，遂使聖人由對「畏天命」進而知以「仁也者，人也。合而言之，道也」（《孟子．盡心下》）的人道，上配於天道的「中正」無妄。
其五，「智」於逆向思維外的另一偉大發「明」，是由通過知聖而體認到天不但有主宰，而且有「德義」，即具道德意志與德法功能（這在人身上，於荀子就是〈性惡〉篇中所稱的「仁義法正之質」與「仁義法正之具」，也是所謂「性質美」；而這在〈榮辱〉篇則稱作「夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明」；〈天論〉言之亦大略相同）。故「天」所賦予萬物的「性」，自始至終都是「亡意，亡固，亡我，亡必」地行「無妄」，「無物不物，皆致焉」（《語叢三》第６４－６５簡），也因此而對萬物給出了無間的考驗。
準此可知，若然在「不聰不明」與「不聖不智」之間，缺掉了「不明不聖」此一句，則作者特重於「智」之一環這思要，便得不到表達。而文內這於「五行」中所獨言的「智」，之與「四行和謂之善」的「善」，及「德之行五，和謂之德」的「德」所並言，而有所謂「智弗思不得」；這話將也因此而不能給出充分的理解。
故筆者是完全同意裘先生的說法，也認為簡、帛《五行》原來就有「不明不聖」這麼的一句。
綜上所論，人的「至道」見於竹簡《五行》正向思維的，就是以「聖智」為主，有關「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」這「先聖後聖，其揆一也」的內聖外王之道。而逆向思維所成的本要，則是：「不聰不明，不明不聖，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。」（第２０－２１簡）
所以郭店簡《大常》說：「昔者君子有言曰『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」
（六）
竹簡《五行》第１７章有云：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，五﹝行之所和﹞也。」（第２６至２９簡）
這段話中的「聖智，禮樂之所由生也」，在帛書《五行》的《說》，是說作「『仁義，禮樂所由生』，言禮樂之生於仁義（下有缺文）」（第２８５行）。而這可視為是脫胎自竹簡《五行》。因《五行》所言「聖」，在文本的表述上，可生出「義」（「聖人知天道也。知而行之，義也」），「智」則可生出「仁」（「見而知之，智也。知而安之，仁也」）。而以此為藍本，荀子遂把「聖智」改為「仁義」。這一新格局，表面是弱化了簡本對聖智這主體價值的強調，也淡化了人治的寓意和色彩，不過實質卻無異。而且可以相信，荀子改易的動機，當還有下列數種用心：
其一，他是蓄意把一個在高明處屬於或有關於「類」的「聖智」問題，換成為「統」的課題，有所謂「先王之道，仁義之統」（《荀子．榮辱》）。用意有如《中庸》引《詩》所稱：「『鳶飛戾天，魚躍於淵』，言其上下察也。」（第１２章）若用《禮記．樂記》的話說，就是：「是故德成而上，藝成而下（〈禮運〉：『夫禮，……協於分藝。』又：『義者，藝之分，仁之節也』）。」而他卻可在這關節問題上，以「法後王」的思想，去批判「思孟五行」之未能「知通統類」和「壹統類」，有所謂：「略法先王而不知其統。」（〈非十二子〉）
其二，是他要藉此表出「仁義」、「聖智」兩兩原是聖道的「本末終始」，一體相貫為用，也是「貫之大體」（〈天論〉）。這由下列的兩個說例可以知之：一是從篇中所見，「仁、智、聖」共有三次相承或相輔的並列出現，其中兩次是仁居於智、聖之先（第４章：「不仁、不智。……不仁、不聖」及第５、６、７章：「仁之思也精」、「智之思也長」、「聖之思也輕」）；一次是仁居於聖智之後（第１１章：「不聖不智，不智不仁」）；足見兩者是可一體相貫為用，而相得益彰。二是竹書第１６簡有云：「『淑人君子，其儀一也。』能為一，然後能為君子，慎其獨也。」對此，帛本是說作：「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮。』能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。」（第１８４行）而《荀子．勸學》則見有這樣的話：「《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮；其儀一兮，心如結兮。』故君子結於一也。」可見荀子與帛書《五行》關係的密切。〔３８〕
因此荀子復有謂：「故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。」（〈禮論〉）《荀子．大略》亦說：「夫禮，本末相順，終始相應。」這也是所謂「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之（《荀子．不苟》：『君子大心則敬天而道，小心則畏義而節』）」（《論語．學而》）。因禮不但能「和」於「四行」之仁義（《說》之釋『四行之所和』就謂『言和仁義也』），更能「和」於「五行」之仁義。所以《荀子．大略》說：「故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也，然而亦所以成聖也。」由是知這一居於聖智與仁義之間的禮，當是以表「中正」之道。孔子不亦云乎：「禮乎禮！夫禮，所以制中也。」（《禮記．仲尼燕居》）而這話又相信是與《逸周書．度訓》的「和非中不立，中非禮不慎」有關。故《禮記．樂記》有謂：「中正無邪，禮之質也。」事實無論在簡在帛，《五行》都是以「禮」來集「聖智也，仁義也」的大成。這由上引「聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」的話，是不難窺察得知。
其三，是他這一轉換層面的表達，亦同時反映出了聖道內外本末一體的有現有隱，有顯有微。不過由於竹簡的言「五行」，是兼重「中道」的不言之教，致有些核心問題，是深層得似「幽隱而無說」。正如筆者在本文《中篇》所指出，「聖人知天道也。知而行之，義也」，這所「幽隱而無說」的天道，就即指「仁」，如《說》的有謂：「仁而能安，天道也。」（第２４５行）聖是既能內聞「四行和」這君子道，又能經此而上知於天道，形成至高層次的聖道，意即指對上天的「中道」有「德義」之知。至於「智」的「見而知之」，所見知的，則包括聖人「知而行之」所成的「義」；因智是既能從仁道中析出義、禮，又所以知聖。故無論是聖是智，是皆足顯仁與義之道。換句話說，由「聰明聖知」來的天人道德觀，精神體要是主繫於仁義之道上。而「聖智」這一互涵本末，互為終始的相輔相成，正見人道之為「善」。所以《五行》又有稱「和則同，同則善」。亦知《說》之釋「和」為「惠」（第２８１行），原來有至理存焉。故竹簡《五行》強調說：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」而「五行」這一以「聖智」為主導，從「中道」以立人道的「中正」（例如《說苑．修文》載述孔子的「尚中」思想，就有云：「彼舜以匹夫，積正合仁，履中行善，而卒以興」），相信就當是子思所表述有關「中庸」的主要思想；廣義言之則為「中庸五行」的學說。它是以知天的聖為「體」，知聖的智為「用」。是則有所相應而生的仁與義，關係亦當如此。《荀子．大略》就見有以「里」與「門」來形容仁與義這一體不可分割的關係，曰：「仁有里，義有門。」仁的有以為里，即已表出內涵不一。陳大齊先生嘗論「仁」之主要德目有二十二個；〔３９〕又稱「孔子所提倡的諸德，都是仁與義交織所成，未有徒仁而不合於義的。故義的涵攝範圍，與仁相等」，「一切美德莫不為義所滲透」，「莫不為義所涵攝」。〔４０〕這大可視為荀子此話的一個上佳詮釋。
故《荀子．不苟》有稱：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。」
（七）
有關荀子改易「聖智」句為「仁義」句的主要動機，探討已如上述。下面再就「聖智」與「仁義」這兩個主辭的層面特色，及其與禮樂的一些關要問題，加以論說。
簡本與帛本雖皆以對「五行」的正反論說來「道中庸」，但簡本是由強調「聖智」的重要作出發；既以「五行」是「和」於「聖智」，又把「禮」設於「仁義」與「聖智」之間成「中正」之立，由小而大，「極高明而道中庸」。而帛本的重點，則落在聖智之道所主繫的仁義之體上，而這是可以形成比類於上天「中道」的「禮義」，也是荀子「法後王」思想兩大主柱之一（筆者對「法後王」思想的新探，下一篇文章：「談簡、帛《五行》章節的差異」將有論及），有所謂：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。」故帛本的言「五行」，是以「義」居於「中正」。這點筆者早前已有文論及，此不贅述。
而「中」是所以成「和」，故聖人的制禮作樂，又自有「中和」之道的產生，如孔子說的：「故君子執中以為本，務生以為基，故其音温和而居中。」（《說苑．修文》）是則由「聖者智」而來的仁義，兩兩皆可表聖人的「德心」，正如帛書《德聖》所稱：「四行形，聖氣作。五行形，德心起。」而這當也是「賢者識其大者」（《論語．子張》）這禮樂大體之所從出，亦同乎所謂「仁義德行，常安之術也」（《荀子．榮辱》）。因有德之心是能正己而存異，以行中道自然的教化與培育，﹝４１﹞有所謂：「禮樂，德之則也。」（《左傳》僖公二十七年）有所謂：「德者，且莫大乎禮樂。」（《尊德義》）有所謂：「德生禮，禮生樂。」（《語叢一》）有所謂：「仁近於樂，義近於禮。」又：「禮樂皆得謂之有德。德者，得也。」（《禮記．樂記》）而禮樂之為物，因此既有情又無情（《禮記．樂記》：「禮樂偩天地之情」），是以天下之情至。故荀子曰：「樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所不免也。」又：「且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。」（〈樂論〉）
因此帛書《五行》之《說》有稱：「樂也者流體，機然忘寒。忘寒，德之至也。」（第２４６－２４７行）這是說「德心」就好比樂音之體，充滿能「和」能「化」的流動性（《禮記．樂記》：「樂者，天地之和也。……和，故百物皆化」），獨隨天機而動，有「氣」的變化，卻是不知也無執於氣質之變（「忘寒」是喻；有若《莊子．大宗師》所說的「坐忘」）。樂教若此，則美妙不單可從音樂出，這善道也能帶來平和與悅樂。所以《國語．周語中》謂：「五聲昭德。（韋注：昭德，謂政平者，其樂和也。亦謂見其樂知其德也。）」〔４２〕《荀子．解蔽》說：「聖人之思也，樂。」《禮記．樂記》稱：「樂也者，聖人之所樂也。」而《豫卦．象傳》則曰：「先王以作樂崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」這是以頌讚先王的德業事功，作為奮進和自勉的話。
故知「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也」這話，在認知上它不但可作為「聖」之「不形於內謂之德之行」的一種釋辭，還可凸顯人治的重要。而相信這亦是一個原因，主禮治的荀子，要於帛本《五行》把「聖智」句改作「仁義」句；把上所引的「德之行」改為「行」；〔４３〕更把在竹簡《五行》中是與聖相連的智分開，使原來子思所言的「五行」，另成「仁、智、義、禮、聖」的次序，而着重由禮入聖。這皆是持之有故，相應而作出的改動。這三造的變動，使得「智」雖仍可以知「聖」，但原本在竹書中以「聖智」為主導，可表「法先王」之道的「五行」道德觀，經此便變成更適宜用它來說明「法後王」思想的重要。
前有所述，聖人「知天道」的其中一義，是天之為道，生物成物一視同仁；故孔子有謂「人之生也直，罔之生也幸而免」。因此聖人以其「聰明聖知」所知的「天」，又有一義是萬物莫不成於天道仁體，而這中道仁體的愛是無道不予生發。所以《性自命出》說「愛類七，唯性愛為近仁」（第４０簡）。但也因為此,人身心所體自天道，以「愛」為本質，道無不任予生發的這性體或天性仁體，亦即《性自命出》所表述的：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也」，和《禮記．樂記》所說的：「人生而靜（按：孔子說『仁者靜』當指復返此體的無妄私），天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉」，就既不等也不同於《說卦傳》所稱「立人之道曰仁與義」中的「仁」。因人這涵具正、反之道的性體，雖云一樣是「君子所性」，是聖人「慎求之於己」之所本，能讓「仁義禮智根於心」（《孟子．盡心上》），也是人道「仁與義」之本從出；但其「性愛」之「過」與「不及」，都可導致「不仁」之事的發生。是以荀子有說：「仁義德行，常安之術也，然而未必不危也。」（〈榮辱〉）這也關乎孔子所說的「君子而不仁者有矣夫」（《論語．憲問》）。而人道的「仁與義」，則是指人能在性體「兩端」或「兩情」的相對關係中，知所去就取捨，建立善道，正其事而行之，成所謂「正利而為謂之事，正義而為謂之行」（《荀子．正名》），例如「子言之」的「中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也」（《禮記．表記》）。而這就是人道「正」處之所「宜」，也有了言「仁」道所不可或缺的「義」，是所謂「聖人知天道也，知而行之，義也」；是所謂「仁者人也，道者義也」（《禮記．表記》）。此所以孔子有謂：「君子義以為質。」（《論語．衛靈公》）謂：「君子義以為上。」（〈陽貨〉）謂：「主忠信，徙義，崇德也。」（〈顏淵〉）《性自命出》說：「道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情〔者能〕出之，知義者能入之。」（第３－４簡）又說：「義也者，群善之蕝也。」（第１３簡）孟子則稱：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（〈盡心下〉）稱：「仁，人心也。義，人路也。」（〈告子上〉）稱：「仁，人之安宅也。義，人之正路也。」（〈離婁上〉）故曰「立人之道曰仁與義」。故孔子又要指出：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）而這亦關係到人中有「察者出」，比如聖人，其人是能知察到天道的無私亦同時會給人性帶來危機，故而有「中心之憂」，是如《荀子．解蔽》所談到的：「故《道經》曰：『人心之危，道心之微。』危微之幾，惟明君子而後能知之。」而「聖智」（《德聖》：「聖者智」）這一自覺，人的「心貴」（《說》，第３１９行）也即時呈現，生出自知之明。故與孔子關係極之密切的《尊德義》說：「察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命（『命』是指天道成物之無妄），知命而後知道（指由此知立人道），知道而後知行。由禮知樂，由樂知哀。」（第８-１０簡）反此異之，則可舉孔子一個重要的譬喻：「人莫不飲食也，鮮能知味也！」（《中庸》第４章）又說「未知，焉得仁」（《論語．公冶長》），這也即《五行》所謂「不智不仁」。而《說》對此之釋是：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２４４-２４５行）對「心」的未能「貴貴」，當由於人的「不知循其所以受命也」，若「循之則得之矣」（《說》，第３３１行）。因「〔心〕也者，悅仁義者也」（第３１８行）。但常人此心是還得基於有仁義之事也即賢能之可尊，始能有所引出（故《說》謂「貴貴而不尊賢，未可謂義也」。見第２６４行）；以及人要知所隆積，始能「先難而後獲」，生出知悅仁義的心。這正如荀子在〈非相〉所稱：「《傳》曰：唯君子為能貴其所貴。」故《語叢一》有語謂：「人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」亦所以《性自命出》有說：「智類五，唯義道為近忠。﹝４４﹞惡類三，唯惡不仁為近義。」（第４１簡）是則「義」之為「宜」（《中庸》：「義者，宜也」），當涵兩義，就是敬仁和惡不仁。而「敬仁」主要是指「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能」（《論語．子張》）。所以荀子說：「故仁者必敬人。敬人有道：賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之（〈不苟〉：『柔從而不流，恭敬慎而容』）。其敬一也，其情二也」。（〈臣道〉）而「惡不仁」則正如孔子所說：「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」（〈里仁〉）這裡的「惡不仁」，說的也是所以行仁的「義」，例如荀子就有謂「夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也」（《荀子．強國》）。不過人若只是短暫用力於仁，如所謂「日月至焉而已矣」，則為「義」之「小」者「短」者，也即「不賢者識其小者」。除非能「長」而至於所謂「其心三月不違仁」有若顏回者（見〈雍也〉），則能成其為「大」。故孔子說：「義有長短、小大（按：是以《荀子．儒效》有云：『禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也。』蓋『行義以禮，然後義也』）。」（《禮記．表記》）又嘗強調：「夫達也者，質直而好義。」（〈顏淵〉）這「直」，是同「人之生也直」的「直」。是指人的本質乃來自上天的直道（《乾．文言》：「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。」《易．繫辭上》：「夫乾，……其動也直」）。故有關本質的「直之」，其內涵是可包括任何的正反對待。事實人的天性與生便具有矛盾對待的性質，正如《中庸》所說：「喜怒、哀樂之未發，謂之中。」而荀子亦有語謂：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。」（〈天論〉）故於天道來說，中直之道雖是無不正，但若就人所立的「道」言之，則正道是有其相對也有其反。而這同樣也成「義有長短、小大」的一義。因此非「好義」便不能善達，包括達己與達人。所以《五行》言「義」之成，首看重的便是「中心辯然而正行之，直也」。而這話包含兩義，就是「正直為正，正曲（謂正行一偏之善）為直」（《左傳．襄公七年》語）。故《坤．文言傳》有說：「『直』其正也，『方』其義也。君子敬以直內，義以方外。（《五行》：『聖人知天道也。知而行之，義也。』帛書《易之義》第１５行：『立人之道曰仁與義。』）敬、義立而德不孤（因『德之行』是可產生『行』其德的影響）。『直方，大。不習，無不利。』則不疑其所行也。」而這「方」，又好比「卦之德，方以智」的「方」（《易．繫辭上》）。因它的由易簡而變易與不易，既有若孔子言《易》所說的「開物成務，冒天下之道」（《易．繫辭上》），又能「知（智）以藏往」，進而有「聖智」之成。所以「子曰：『直方者，知（智）之謂也。』」（帛書《繆和》第５５行）。因「智」是能自天性仁體析出義、禮，成「四行和」的「方正」，「是興神物以前民用」（《易．繫辭上》）。而「聖人以此洗心，退藏於密（例如孔子說『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。』這可謂是『聖人以此齊戒，以神明其德夫』），吉凶與民同患（例如孟子說『君子有終身之憂，而無一朝之患也』）」（《易．繫辭上》）。故知涵藏義、禮之道的仁體，實好比「乃順乎天」，能給大地帶來無限生機的「坤元」（《坤卦．彖傳》），其道是可形成所謂「地勢坤，君子以厚德載物」（《坤卦．象傳》）；故《坤．六二》曰「直方，大。不習，無不利」。此謂「直」是可因「智」而成「方」以致「大」。縱使不賢不肖者不習不行之，它還是吉道，無不有其利的散發，因這「大」的本質是「不習而備」（帛書《易之義》第３行）。此道亦當是《易．繫辭上》說的「古之聰明睿智，神武而不殺者夫」。故「子曰：『五行（按：此處的“五行”當與帛書《二三子問》中“德與天道始，必順五行”的“五行”同）（下有缺文）用，不可學者也，唯其人而已矣。』」（《易之義》第１３行。又上引帛書《易》傳的一些話語，皆依廖名春先生的釋文）這「其人」很可能就是《五行》「大施諸其人，天也」中「其人」的所指。而與「中直」之成「善」此道相反的，則是人率性而來的道，同樣也可形成性惡之說。故君子是得講求「好義」，例如「修己以敬」，「修己以安人」（〈憲問〉）。這在《中庸》就是所謂「修道之謂教」；在《禮記．表記》即是「子言之」的「率法（謂『德法』）而強之，資仁者也」；在《荀子．非十二子》則有稱「率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子」。而即此亦知，孟子之認同公都子以「行吾敬，故謂之內也」釋「義內」，而批評「告子未嘗知義，以其外之也」（〈公孫丑上〉），良有以也。這是「取之左右逢其原」的。故對「義」為內在的存有，《說》於釋「不匿，不辯於道」，是曰：「匿者，言人行小而軫者也。（《說》：『軫者，多矣。』）小而實大，大之者也。」（第２９６－２９７行）謂「匿」是「小而實大」，自當是指「仁義」之道來說。因為，「義」之大者莫如是「以多為一」，如《德聖》所謂「其要謂之一」，便也即「五行」的「結於一也」，由是而得蔚成「仁」之大儀，也是孔子之所謂「仁有數」，之所謂「取數多者，仁也」，之所謂「仁者天下之表也」（《禮記．表記》）。《五行》則把仁義之此道稱作：「簡（大也），義之方也；匿，仁之方也。」（第40-41簡）而《說》對此的釋辭有謂：「言仁義之用心之所以異也。義之盡，間（簡）也。仁之盡，匿。」（第300-301行）義之道在「宜」，其「善」處是無過不及，大義則在「成德」，也是所謂「德義」。例如「五行」這「以多為一」，這「大而罕者」（帛書《五行》第204行））即是。所以《說》又有謂：「一也者，夫五夫為〔一〕心也，然後德之。」（第224行）而人這「尊德樂義」（《孟子．盡心上》，便是「有德」；便好比「天不言，以行與事示之而已矣」（〈萬章上〉；便有如所謂「仁言不如仁聲之入人深也」（〈盡心上〉）；其道能自然地去到人心坎上，可形成自發性的仁。而這體義理，就是「匿，仁之方也」。也即是說，義道之行仁，有匿而非私匿，是《說》之所謂「『匿為言猶匿。匿，小而軫者』，直之也」（第299-300行）。這是「義」之藏「仁」於大道、聖道，則仁就好比大道和聖道的愛（《德聖》：「其愛謂之天」），「仁聲」也有若天籟。故曰「匿」是「小而軫者」，是「小而實大」；故曰「義取簡而仁取匿」（第301行）；故曰「不匿，不辯於道」。
因此《荀子．儒效》有云：「志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。」故《說》又引世子之言：「知軫之為軫也（按：前一『軫』字指『五行』之『為一』，有所謂『德之行五，和謂之德』；後一『軫』字指『有德』是能得人心），斯公然得矣。軫者多矣。」並釋之有曰：「公然者，心道也。」「公然」乃指得上天的公道而然。上天中道的公平公正，是在「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」（《中庸》第１７章）；是在「無物不物，皆致焉，而無非己取之者」（見《語叢一》第７１－７２簡。意謂無物不有物，也無物不是物，皆是道之所致。而生物的「各止於其所」，亦無非自取之者。故《語叢一》第１０５簡是稱此為「義行」；《禮記．哀公問》載孔子言「成身」則見曰「不過乎物」）。故人的「心道」自也得此「公然」，因此《左傳》有載言謂：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍」（〈成公十三年〉）。即此亦知性體是皆涵正反相待之特性。所以世子是認為「人有善有惡」，「善惡在所養」（《論衡．本性》）。而上述的義理，於天地間，始先亦唯人中的君子「深造之以道」，終能「自得之」，也「居之安」（《孟子．離婁下》）。故若人之行義進一步能「資之深」，即如聖人的對天道能「知而行之，義也」，則其仁便能「積善成德，而神明自得，聖心備焉」。這也就是《五行》所說的「行之而時，﹝４５﹞德也」，是為「恆其德」，也是所謂「禮形於內謂之德之行」。「義」的「時中」因此成為「德義」、「時義」，有所謂「故時措之宜也」（《中庸》第２５章）。而這在「五行」，禮的有序有節，也復由「四行和」的禮進而至「五行和」的「禮」。故《五行》有云：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。」孟子則說：「智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者（指仁與義）是也。」（〈離婁上〉）而《荀子．儒效》對此更見有進一步的發揮，曰：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之（按：例如智之內見既知仁、義、禮，又所以知聖，是《德聖》的所謂『知人道曰智』。又例如《左傳》有以『恤民為德，正直為正，正曲為直』的『參和』為『仁』），知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也（〈禮論〉：『明者，禮之盡也』）；明之為聖人。」按〈儒效〉有「孫卿子曰」之言，料該文只是出於荀門手。但這並無碍於其為《荀》書中與帛書《五行》關係極之密切的其中一篇文章。
因此荀子的釋「智」有說：「所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。」（〈正名〉）於帛書《五行》他則把「智」次列「仁」後，既捧孔子「知者利仁」的場，亦所以彰顯他譽孔子「仁智且不蔽」的一義。
而在《荀子．大略》，就更見有一段以「仁、義、禮、樂」為設並作出正、反推理以立說的話，結論是：「故曰：仁義禮樂，其致一也。」因根本上，無論是仁義或禮樂，都是出於主體的「聖智」，皆是聖人的道。
（八）
竹書《五行》第１８章云：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第３０－３２簡）
其中第３１簡內的「仁，義禮所由生也」句，在帛書是寫作「仁義，禮智之所由生也」（第２０２行）。筆者認為這一表述，乃是荀子配合「仁義，禮樂所由生也」而來的另一傑作。
但要討論簡、帛這兩句話，便得面對關於句子的異文和異讀這一公案。這是至今未見解決的問題。
帛書《說》對「仁義，禮智之所由生也」的釋辭是：「『仁，（筆者認為應在此處下句讀）智禮之所由生也。』言禮﹝智﹞生於仁義﹝也﹞。」這裡出現的難題，就是「仁」下有與文本不一處：既不見了「義」字，而「智、禮」的次序與原本的又呈相反；可是於釋文卻復見言及「仁、義、禮、〔智〕」四者，字裹行間所反映其先後之序，亦與帛書同。今推測「義」字的沒接上，有兩個可能性：一是由於脫漏。但這未免有強說之嫌。二是由於荀子有意在《五行》之《說》中，對他所批判子思於言「五行」之道而見有「幽隱而無說」處，作出相類的舉証，採的則是「幽隱而有說」這反襯的方式。而這言「仁」的話，連同釋文，就是他所設的一道與此相關的命題。它在「『仁，智禮之所由生也。』言禮﹝智﹞之生於仁義也」這兩個造說所形成的比照中，似無而實有地，點出了君子之「行」是隱含了「義」。這「義」，是聖人從對天道不言之教的領會中體悟而得，知道上天的道既仁愛無私，成物宜處又無過不及，而遂有所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」（《易．繫辭上》）。故此《五行》謂：「聖人知天道也。知而行之，義也。」這話的要理，當包括聖人能體天道之無私，而不棄無道，不拒不賢不肖，有所謂「中也養不中，才也養不才」（《孟子．離婁下》），是為行仁以義，因亦忠而有信。故「義」之「形於內」，亦是人的體道於仁而有所行，是所謂：「知而安之，仁也。安而行之，義也。」例如舜就是「由仁義行，非行仁義也」（《孟子．離婁下》）。故《語叢一》說：「天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」（第１８－２１簡）因此有次子張問「行」，孔子乃以要注意正反之道來提點他，曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？」（〈衛靈公〉）而「忠信」也就是取義之道，有所謂「信近於義，言可復也」（〈學而〉）；有所謂「智類五，唯義道為近忠」（〈性自命出〉）。此所以子路說：「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。」（《論語．微子》）
對於謂「仁，智禮之所由生也」中的「仁」，是隱含了「義」，下面再舉一些具體的例証，並嘗試解決何以《說》要把帛書文本的「禮智」，改稱作「智禮」這一問題。
具証之一是在《荀子．儒效》。該篇談到聖的修為，有謂聖人的聞見行止，「本仁義，當是非」。但若「不聞不見，則雖當，非仁也」。此處的「非仁」，不是本應稱作「非仁義」的嗎？但指謂卻竟是「非仁也」。是則仁與義其一體一用的密切關係，明顯得見。
具証之二可舉《孟子．離婁上》。篇有云：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。（下從略）」由於孟子說話中的「智之實」，是明關乎「仁、義」二者；而所言及仁、義、智、禮的次序，亦見與帛書《說》所道及者順同；則《說》之謂「『仁，智禮之所由生也』，言禮〔智〕生於仁義〔也〕」（第２９１－２９２行），從迹象顯示，這很可能又是荀子匠心獨運，而有兩個關鍵問題值得注意：一是《孟子．離婁上》見另有一則以「仁、智、禮」為序而言的話，〔４６〕故《說》的易「禮智」為「智禮」，明有異於帛書原本，當可視作有所配合而來，利於表出此乃蓄意而為的舉措（事實《荀子．大略》也見有以仁、智、禮為序之言〔４７〕），也即謂「仁，智禮之所由生也」，當是一句「幽隱而有說」的話。二是相對於竹簡《五行》的「仁，義禮所由生也」，這「智」字的添加，意義和作用都非同小可。它目的在套用孟子「智之實」之言，以反映出「仁，智禮之所由生也」這話，表面對「義」雖是「無說」，就如同《五行》的稱「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」一樣；實則是以「義」為樞機而內發，有所謂：「不匿，不辯於道也」；有所謂：「聖人知天道也，知而行之，義也」（《五行》）；有所謂：「義無能為也（例如人本是能為『意』，為『固』，為『我』，為『必』的，但『義』之道則知所『亡』之『無』之。這種體行中道無為『不過乎物』的仁義之愛，也是上博簡載孔子所說的：『動而不義，身毋動也』；在《荀子．強國》是嘗稱作『夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也』；又有所謂『夫義者，內節於人而外節於萬物者也』）」（《語叢一》）。因為，作為仁體之用，「義」之行仁，正是「道」的無過不及，成物遂事已在「不言」中！
所以荀子說：「正義而為謂之行。」「（〈正名〉）而在郭店簡《六德》，則是把仁、義這相為表裏的一體，喻之以「禮、樂」的相輔相成，曰；「仁，內也；義，外也。禮樂，共也。」（第26簡）
具証之三，同樣是在《孟子．離婁上》。文有曰：「言非禮義（按：上已有述，禮之文是以仁義為實質。則此處『禮義』一辭的以義配禮，此禮的『形於內』當指『居仁由義』的『德之行』言。故下文即以仁為體，義為用，關連並舉），謂之自暴也；吾身不能居仁由義，﹝４８﹞謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。」
故知由帛書「仁義，禮智之所由生也」之句及其《說》，所帶來的諸多問題，其中包括與《五行》文本見差異，原都不過是因編纂者的表述另有目的，和方式有不同所造致；《經》與《說》原無相牴牾。未審經家以為然否？
（九）
上節談過有關竹簡第１８章處之一異文，此節則談其異讀。
帛本「仁義，禮智之所由生也」此句，在原本的簡文是作：「仁義禮所由生也」，而句的讀法見有二：一是「仁，義禮所由生也」；一是「仁義，禮所由生也」。筆者是依於前一斷句的讀法而為說。所持理由，可從三方面言之：
其一，竹簡之言「五行」，是以「仁、義、禮、智、聖」為次序。從文章結構知，若自下而上，則「仁、義、禮」為一組，仁是體，義和禮是用。而這體用的「進之」，是可生「智」，成「四行和」；再進之，則臻於聖，為「五行和」，可有所謂「五行皆形於內而時行之，謂之君子」。而「五行」中的聖智，復可因「君子有中心之憂」，而對體仁行義有更高深層義的認識；則其相輔為用，便更可由內聖轉而有外王之道的產生。今既見簡本是先言「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也」，知是取從上而下的方式以為說。事實文本亦見先言聖之知天道，再言智的知聖知仁。是則隨後言說的，順理成章就當為本體「仁」之一組。而此組之在第１８章，一方面是上承第１７章智之知聖；另方面其所言的「仁，義禮所由生也」，則是指由仁而始生義，再經仁義而生出禮，復因仁義禮而生智；而智又上知於聖，並與聖相輔為用，再復而有所反輔於仁體。故這章言「四行和」的次序是：「智、仁、義、禮」。而「和則同，同則善」，由此進於「君子集大成」。
準此亦知，帛書的改「仁，義禮所由生也」為「仁義，禮智之所由生也」，原來是具有解構說明的作用。而「仁義」之由「四行和」到「五行和」，也已然有了「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也。德，天道也」這一層次上的區分。所以帛書《德聖》說「四行成，善心起。四行形，聖氣作。五行形，德心起。和謂之德」（第４５１行）。
其二，簡本的「仁，義禮所由生也，四行之所和也」，到了帛本雖變成「仁義，禮智之所由生也，四行之所和」，但二者其為表述天性仁體之「進之」，且這「進之」的性質又涵有先後之序此一特性，並無改變。故若配以重點之言，成獨立化，例如所謂「仁義，禮所由生也（《中庸》第２０章便有云：『仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也』）」；則衡之以上述的分析，這未必是簡本原意的所指。
其三，帛本是先改易簡本的「聖智」句為「〔仁義，禮樂所由生也〕」之句，後再易簡本的「仁，義禮所由生也」為「仁義，禮智之所由生也」。這前一「仁義」，為「五行和」的仁義；其與「四行和」的「仁義」，顯有不同。故此，吾人實不宜因帛書《五行》嘗兩云「仁義」，以及《說》之釋「四行之所和」是謂「和仁義也」（第２９２行），即便認為竹簡《五行》「仁義禮所由生也」之句，也應作「仁義，禮所由生也」這樣的斷句讀法。而事實竹簡《五行》通篇就未嘗一見有「仁、義」的連詞成文，此處自也不足構成一孤証。
此所以筆者是不取「仁義，禮所由生也」這一斷句的讀法。
（十）
有關簡文「仁，義禮所由生」所出現的各種分歧，問題癥結雖已解決；但對於仁、義、禮之由性體或天性仁體而「形於內」，本質上成三位一體（《禮記．禮運》：「故禮也者，義之實也」、「義者，……仁之節也」、「仁者，義之本也」），也是「君子所性，仁義禮智根於心」的事，筆者又認為這是一個值得再三研討的問題。
帛書《五行》之序列為仁、智、義、禮、聖。這裡，智的次居仁後，所具意義至少有三：一是仁不能知天，但聖智則可以。例如《大戴禮記．五帝德》之譽堯，便有載言謂：「其仁如天，其知如神（按『如神』則既有自知之明，又能有自明之知）。」如此則知「仁」於層次上是可有「四行和」及「五行和」的分別。二則可表徵智是能從性體所成的仁道中析出義和禮，並有所「明之」（《荀子．榮辱》：「智慮致明。」〈禮論〉：「明者，禮之盡也。」〈儒效〉：「行之，明也；明之為聖人」）。三是由文中有稱「仁義，禮智所由生」，知這「智」在「五行和」序列中之能次居仁後，是因它還有一更高層義，就是「四行和」的智雖可自仁中析出義禮，但卻不比「五行和」的智，也即帛書《德聖》所說「知人道曰智」的「智」，那末能使「仁」的層次提升得更高。《荀子．儒效》不亦云乎：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」這話中的「仁之隆」，顯而易見是包括「義、禮」一體來說，有所謂：「仁，義禮所由生也」；有所謂：「儒者法先王，隆禮義」（〈儒效〉）。而這「禮義」乃是由「四行和」的「義禮」比類於上天中道而有所成，包括中道中正所涵道的不偏不倚與無過不及；功德則自於聖智之為道，也是所謂「君子（《五行》：『五行皆形於內而時行之，謂之君子』）之所道也」。
所以《荀子．榮辱》有強調：「志意致修，德行致厚（〈儒效〉：『仁義德行，常安之術也』），智慮致明（〈大略〉：『人主仁心設焉，智其役也，禮其盡也』），是天子之所以取天下也。」
正因荀子明白子思有以「隱」語來言仁之道，故在《荀子．大略》又見有云：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」而事實「古也有志，克己復禮，仁也」（《左傳》昭公十二年）。這裡的「克」是「治」的意思。「治己」，例如《左傳》所說「恤民為德，正直為正，正曲為直」即是。而「禮」乃是以仁義為實，從一而終的事，一如《易．恆卦．六五》之稱「恆其德，貞，婦人吉」。故「復禮」當因有仁義可「復」。此所以上博簡《君子為禮》載孔子之言「為禮，以依於仁」，卻是說「言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動而不義，身毋動也」（第1-2簡）。故《易．繫辭下》稱：「《履》，德之基也。（《序卦傳》：『物畜然後有禮，故受之以《履》。履者，禮也﹝馬王堆帛書卦名《履》正寫作《禮》﹞。』《禮記．祭義》：『禮者，履此者也。』《荀子．大略》：『禮者，人所履也。』）」稱：「《復》，德之本也。」稱：「《恆》，德之固也。」而《說》對此道則是以「氣」言之，曰「仁氣」、「義氣」、「禮氣」（第２８７-２９１行）。若志於道者知所「體氣」，形成能有「所安，所行，所敬」的「人道」（第２９１行），即為「智」之內修三德一體之「仁」，也是繫於一心的事。﹝４９﹞
至此，下面就以對郭店簡《語叢三》一則話的分析，作為本節的收結：
「喪，仁也。義，宜也。愛，仁也；義，處之也；禮，行之也。」（第３５-３７簡）這是說，仁是以愛為本質。但言仁愛也要知所自破，而後有立。孔子就嘗指出：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）而《說》釋「不智不仁」亦曰：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２４４-２４５行）故《語叢三》又有謂：「亡意，亡固，亡我，亡必。」這皆是以所宜之自破為行仁立義之道。故《禮記．表記》稱：「仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。」意即謂仁道是有正反之相成，故人所成的仁道是制之以義。因此荀子嘗引《詩》說：「『左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。』此言君子能以義屈信應變故也。」（〈不苟〉）而能自破便能自立，由立而達，由己而人。所以《五行》有道：「愛父，其繼愛人，仁也。」而《說》對此之解構是：「愛父，其殺愛人，言愛父而後及人也。愛父而殺其鄰﹝之﹞子，未可謂仁也。」（第２５４-２５５行）若自己愛父卻看輕了別人的愛父，這便不可能有「不忍人」之政，專暴之政卻會因此而起。除非自己愛父也同樣尊重別人的愛父，則不忍人之心便會產生，斯有不忍人之政矣！
此所謂「仁者，人也；親親為大」。
結語
綜合兩篇文章所論，今下一總結：
竹簡《五行》可信為本出子思的著作。而帛書《五行》的編纂者及《說》的作者，個人認為是荀子。但這也只是一種看法的提出，尚祈方家教正。
註釋：
〔１〕 引語見《中國哲學》第二十一輯（遼寧教育出版社出版）池田知久「郭店楚簡《五行》研究」一文，書第９３頁。
〔２〕 李零著《郭店楚簡校讀記》，第７８頁。北京大學出版社，２００２年。
〔３〕 引語見《中國哲學》第二十輯邢文「《孟子．萬章》與楚簡《五 行》」一文，書第２３９頁。
〔４〕 梁濤：「現學術界一般認為郭店一號楚墓在公元前四世紀中期至三世紀初，不晚於公元前三零零年（參見《荊門郭店一號楚墓》，《文物》１９９７年７期；李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，《中國哲學》第二十輯），考慮到《五行》流傳過程中的複雜情況，特別是竹簡并非《五行》最早的傳本，那麼，它的書寫時間可能還會更早，雖不排除完成於子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前４８３－４０２）的思想。」（見「簡帛《五行》“經文”比較」，www.confucius2000.com ，２０００年６月６日）
詹群慧：「郭店一號楚墓的墓葬時代為公元前三百年左右。竹簡制作時代自然早於墓葬時代，子思卒於公元前五世紀末，到郭店墓下葬不過百年，按時間推算，簡本《五行》成書即使不在子思生活的年代，至少不會晚於子思的再傳弟子。因此《五行》篇縱使不是子思親手寫就，也應該是其再傳弟子根據子思口述經文記錄整理而成的經典。因此可以看作是子思的著述或著作，正如《論語》被視為孔子的著述一樣。」（見《郭店楚簡中子思著述考》（上），簡帛研究，２００３年５月１９日）
〔５〕 同註〔３〕，書第２４０－２４１頁。邢文認為所引李氏的看法正與其文之結論相合。
〔６〕 梁濤：「《五行》對荀子的影響也十分明顯，荀子思想以禮為核心，與《五行》“不形於內”的“行”顯然具有某種聯系。需要指出的是，《五行》是通過“賢人”來說明“不形於內”的“行”。」（見「簡帛《五行》新探──兼論《五行》在思想史中的地位」，confucius２０００ ，２００２年９月７日）
〔７〕 見龐樸「竹帛《五行》篇比較」一文。《中國哲學》第二十輯，第２２４－２２５頁。
〔８〕 見拙文《簡、帛“五行”天道思想再探討》。簡帛研究網，２００６／７／１５；孔子２０００網，２００６／７／２５；武大簡帛網，２００６／７／２６。
〔９〕 《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社出版），書第２０６ 頁。
〔１０〕 龐樸：「竹帛兩《五行》的最大不同，在無《說》和有《說》。」又： 「文章分為“經、說”、“經、解”或者“經、傳”，本是古人立言的一種體裁。」（「竹帛《五行》篇比較」，《中國哲學》第二十輯，第２２３頁）
〔１１〕 楊伯峻《論語譯注》，第２５６頁。
〔１２〕 李零：「『狎』與『習』音義相近，……古人常以二字互訓。」（《郭店楚簡校讀記》，第８２頁）郭沂：「《說文》曰：『狎，犬可習也。』段玉裁注：『引申為凡相習之稱。』」（《郭店竹簡與先秦學術思想》，第２０５頁）
〔１３〕 這段言《隨》卦的話，是引自拙文《論語「民可使由之」章解讀》，見拙著《學校與學術之間》第１７８頁，香港明報出版社出版。
〔１４〕 見拙文《新論「孔子誅少正卯」──孔子辯誣之二》，第（五）及第（七）節。www.confucius2000.com，２００６年９月２日。
〔１５〕 轉引自簡帛研究網載郭齊勇《再論“五行”與“聖智”》一文。該文於談到相信是戴震「對“仁、義、禮、智、聖”五行的闡發」之有關思要時，是引錄了一些言論精粹。
〔１６〕 《管子．心術上》：「德者，得也。得也者，其謂所得以然也。」
〔１７〕 「無過不及」乃中道成物的「正」，是所謂「義」，也是「宜」之道。故《語叢一》第１０５簡有云：「物各止於其所，義行。」丁四新
說此句「把“義，宜也”的釋義表達得更具體、更嚴格了。物各止於其所，止於其所當然，這就是義。過與不及，皆是非義」《郭店楚墓竹簡思想研究》，第２３１頁。東方出版社，２０００年）。《管子．心術上》就有語謂：「義者，謂各處其宜也。」
〔１８〕 見拙文「《義德義》篇“尚思則无為”論」。簡帛研究網，２００５／６／１３。
〔１９〕 龐樸謂《中庸》這段話正是指《五行》的聖、仁、義、禮、智。（說轉引自郭齊勇《再論“五行”與“聖智”》一文。簡帛研究網站。）筆者大致同意此一看法。但認為所成的對應或應是：聖、仁、禮、義、智。
〔２０〕 《五行》第４章第９簡亦有謂「不仁、不智」，但那是就並列關係而言，不同此處的因果關係。
〔２１〕 有關筆者的談「內在」和「在內」，亦可參看「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」第（三）節。簡帛研究網，２００６／２／５。又「《公羊傳．桓公十三年》：“行其意也。”何注：“以己從人曰行。” 」（見魏啟鵬著：《簡帛“五行”箋釋》，書第１０頁，「不形於內謂之行」句下案語引），這亦可視作「不形於內謂之行」乃是指由外而內這「在內」的關係來說。
〔２２〕 轉引自郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》，第１７６及第１９１－１９２頁。上海教育出版社，２００１年。
〔２３〕 同上引書，第１９２頁。
〔２４〕 拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下），第（三）節。簡帛研究網，２００５／８／１０。
〔２５〕 魏啟鵬著：《簡帛“五行”箋釋》，第１３７頁。萬卷樓圖書有限公司，民國８９年。
〔２６〕 龐樸《竹帛“五行”篇校注》，《說》１１，注（６）。簡帛研究網站。
〔２７〕 引書同註〔２２〕，見第１７２頁之〈考証〉。
〔２８〕 陳來：《竹簡“五行”篇與子思思想研究》，註〔１２〕。簡帛研究網，２００６／１２／１。
〔２９〕 見拙作《簡帛“五行”天道思想再探討》，簡帛研究網，２００６／７／１５；武大簡帛網，２００６／７／２６；www.confuclus2000.com，２００６／７／２５。
〔３０〕 周可真：《儒家學說中關於“天”的觀念和信仰及其歷史演變》（原載《周易研究》２００４年第２期）。簡帛研究網站。
〔３１〕 見拙作《新論「孔子誅少正卯」──孔子辯誣之二》，第１３節。www.confuclus2000.com，２００６／９／２。
〔３２〕 黃沛榮：《周易彖象傳義理探微》，書第１５３－１６４頁。漢京文化事業有限公司，民國７３年初版。
〔３３〕 「裏」字從李零讀。見氏書《郭店楚簡校讀記》。
〔３４〕 引語所據之書同註〔２２〕，書第１８０頁。
〔３５〕 參考之書同註〔２５〕，資料見第３１頁。
〔３６〕 同註〔３５〕。
〔３７〕 這是筆者依據《說》之文所作的補文。蓋上文有謂：「赫赫，聖也。」（第２７６行）而此前之《說》亦有云：「聖始天，智始人。」（第２４４行）則依前後及上下之文理，可作此推設。
﹝３８﹞黃俊傑《孟子思想史論》：「《荀子》所引《詩經．曹風．鳲鳩》詩句，與《五行篇》（指帛本）所引完全相同，由此可以推測《五行篇》作者與《荀子》必有某種思想上的交流關係。」（書第８６頁，東大圖書公司，民國八十年）
﹝３９﹞見氏著《孔子學說》第２２４頁。台灣正中書局。
﹝４０﹞引書同註﹝３９﹞，書第９７頁。
﹝４１﹞《荀子．修身》：「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則。』此之謂也。」《荀子．仲尼》：「彼王者則不然：致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之鬥，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣。」
﹝４２﹞轉引自魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」第３６頁。台灣萬卷樓圖書有限公司出版。
﹝４３﹞劉信芳於「簡帛《五行》仁義禮知聖研究」一文有云：「帛本謂聖“不形於內謂之行”，淡化了聖的神秘色彩。如此則聖不再特殊，已經將聖從天上請到地下。帛本對“聖”的這一處置直接影響到帛本有關章節的重新安排，以及對有關字句的重新斟酌，此一重要關目牽涉面廣，值得深究。」（中國儒學網，２００４/０６/０７）
﹝４４﹞馮友蘭《中國哲學史》有云：「按《論語》云：『為人謀而不忠乎？』又云：『與人忠。』又云：『臣事君以忠』又云：『孝慈則忠。』又云：『忠焉能勿誨乎？』忠有積極為人之義，此則《論語》中有明文者。」（見第１００頁──數十年前，「台大」福利社有售此書；是稱作《中國思想史》，並無署上作者之名）
傅武先《中國思想史論集》亦見謂：「總之，《論語》中所有的『忠』字都不外『敬業無私』和『為民奉獻』二義，絶無忠於國君一人之說。」（書第１０頁，文津出版社，民國七十九年）
而這樣的「忠」，當發自人忠於上天無妄的中道（《大戴禮記．小辨》：「知忠必知中。」又：「內思畢心曰知中」）；正如孔子引《詩》所稱：「『永言配命，自求多福』，忠也。」（《左傳》昭公二十八年）
﹝４５﹞魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」有論謂這「時」為「中、中和」。見書第３２－３３頁。
﹝４６﹞孟子曰：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。（下從略）」
〔４７〕《荀子．大略》：「人主仁心設焉，知（智）其役也，禮其盡也。」
﹝４８﹞蔡仁厚談《孟子．盡心上》所言的「居仁由義」，有云：「既已居心於仁，則已具備了仁義之政的『體』；由義而行，則已具備了行仁義之政的『用』。」（見《孔孟荀哲學》第２１７頁，台灣學生書局）
﹝４９﹞丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》有云：「簡書闡述仁、義、禮三者的內涵時，特別突出了三者是以心為共同本原的，人之德性生命因其用心之不同而有仁、義、禮的分別。」（書第１４１頁，東方出版社，２０００年）
