楚简《恒先》章句释义

[釋義説明]

[1]上海博物館藏《戰國楚竹書（三）》之《恆先》篇，無疑是一篇頗爲重要的道家佚籍。其中的重要哲學概念有：恆、或、氣、有、性、復、自生和名、事、作、爲等。考慮這些概念和其它命題的哲學内涵，無疑出自老學一係，而依違於莊子學派和帛書《道原》的思想之間。其製作時代，大約與莊子學派同時，屬於戰國後期偏早時候的楚黃老道家的著作。

[2]第三支竹簡的背面寫有“恆先”二字，屬於所謂篇題。此篇題，源自開篇第一句話“恆先無有”前二字。此种名篇方法，古書常見。帛書《道原》與此不同，全篇未見“道原”二字；屬於所謂以義名篇者。《恆先》的思想和文句，費解之處較多，本篇《釋義》特爲之疏理、發覆。

[3]本篇《釋義》，著重參考了李零等先生/女士的相關註釋。這些註釋，除了李零的外，都參見“簡帛研究”網站（http://www.jianbo.org或http://www.bamboosilk.org）。《恆先》的釋文，一般以李零的爲准；除非論據充足，它說不做採納。

[4]本篇《釋義》曾收入宫哲兵教授编的《当代道家——海峡两岸首届当代道家研讨会论文集》（5月初编成），并于14日上午在会上宣读過。特此致谢。凡后出文章，與拙作在訓讀、文義理解等方面有重復者，除非有必要，在此恕不指明、引用。

[一章]

亙（恆）先無有，質、靜、虛。[1]質，大質；靜，大靜；虛，大虛。[2]自厭不自忍，或作。[3]有或，焉有氣；[4]有氣，焉有有；[5]有有，焉有始；有始，焉有往者。[6]

[1] 亙，皆讀爲恆。下同此，字皆直接寫作“恆”。恆，恆常不動、不变之義。此处指本原而言，指道體而言。“恆”的義蘊，不能往死處論；它不是一個死的物，而是一個活的原理。亙，不宜讀爲亟（極）。極，無恆常之義。《莊子·大宗師》說：“（道）在太極之先（上）不爲高，[①]在六極之下不爲深。”莊子並且還用了“無極”的概念，[②]可知在探本求源時，“極”這個概念已被超越了。《老子》第28章說：“知其白，守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極。”[③]可見，在老莊那兒，“常”或“恆”是與“無極”，而不是與“極”這一概念直接相關聯的。“極”在老莊的文本中雖然指向無窮盡之處，但仍然爲的是表達一個具有確定邊界内涵的概念。而“道”廣大無垠、深厚無際，[④]自然具有“無極”的特性。所以，“無極”是對“有極”的否定。“太極”（至高之處）、“六極”（六合），皆是“有極”者。此外，必須指出，作爲空間和時間意義的“太極”，與作爲“準則”、“理極”意義的“太極”，其涵義不同，不能將兩者混淆在一起。

恆先，恆常未動之先。恆先與恆，在簡文中有差別，不可混同。“恆”，是簡文的一個重要觀念。有本質義：恆常；有階段義：既在有氣或有有之前，又在有始往的形下變化之中。不過，從文本來看，前一種意義上的“恆”是理解《恆先》的思想脈絡和概念體系的関紐。它既體現了本體的内在特性，可以說“恆”即是本體；同時，它在萬物的運動過程中又顯示了“道”的規律性意義。而“恆先”只是“道”的端始，但它並非就是“道”。[⑤]一般說來，竹簡以“恆”說“道”；但是必須指出，簡書並沒有單獨出現“道”字。[⑥]“恆”，是《恆先》的最爲重要的哲學概念之一，也是該篇竹簡的思想樞紐。

“無有”，疑“無”是“有”的否定詞；“無有”，即是無“有”之義。而下文所說的“有”，可以斷定是一個非常重要的哲學概念。《老子》、《莊子》對“有”、“無”、“無有”這些概念，有比較深入的論述。此處“無有”，是相對于“有”而言的，但尚不能確定是否屬於《莊子·庚桑楚》、《知北逰》、《天地》等篇的“無有”概念。

馬王堆帛書《道原》篇首句爲“恆無之初”，與竹簡“恆先無有”可以相互參看。“恆先”，即是“恆初”。比較文義，《道原》的“恆無之初”，不可以釋讀爲“恆先之初”。[⑦]否則，“先”與“初”有叠牀架屋之嫌；同時失去“無有”之義。削足適履，不可。不過需要指出，竹簡“恆先無有”的思想重心乃在於說明“無有”之義，所以下文接著以“質、靜、虛”等語申論之；而帛書“恆無之初”則著重申述在“初”之時“道原”的存在狀態和特性，所以《道原》不僅言説了“恆無”之義，而且著重論説了“恆一”的思想要點。

質，依李零說。不過，李零也考慮到此字作“樸”的可能性。他說：“（此字）下與菐、業相似，但均不相同，乃楚簡‘察’、‘竊’、‘質’、‘淺’、‘帶’等字的聲旁，字形隷定還值得研究。此字在簡文中是與‘靜’、‘虛’並列，從文意看，似相當於‘樸’，但字形不合（除非理解爲形近相混用），這裡疑讀爲‘質’。” [⑧]黃人二、林志鵬曾對李零的意見加以肯定。[⑨]質，有質素、質樸、質實之義。《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞》：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。”一說，字當釋作樸。[⑩]作“樸”，《老子》一書中常見。不過，疑竹簡《恆先》對《老子》的觀念有所轉進，而與《列子》、《易緯》的説法更爲相近，故這裡以釋“質”爲當。

靜、虛，道家常有的觀念。靜，靜止；虛，空虛。靜不必讀爲清。清，在先秦道家文本中常取水之清爲喻，指人心之清澈、清純、清明。而人心之清澈、清明，是認識世界、把握道體的必要條件。《呂氏春秋·不二》篇曾說“関尹貴清”，“清”就是講“心”的清靜虛明。莊子及其後學突破了“清”，而更看重“靜”的觀念，並認爲“靜”是“清”的本源。[11]在中國古典的宇宙論中，“靜”常常成爲描述宇宙本源的一個重要詞彙。《道原》：“神微周盈，精靜不煕。”即其例。

[2] 三“大”字，很也，非常也，包含了至極之義。一說讀爲“太”，至、極也（廖明春等持此說）。“太”，古字常寫作“大”，“大”、“太”相通。這裡疑讀如字，更切合文意。這幾句話是說，質素，是非常質素；靜，是非常安靜；虛，是非常空虛。三句申述質、靜、虛之義，但仍是爲了申明“恆先無有”的内涵。

[3] 李零說“厭”訓滿足；忍，抑制、克制。其説可從。

“自”，自己，與道家的重要概念“自然”密切相關。《恆先》一文中的“自厭”、“自生”、“自作”等，都應該看作是“自然”概念的演繹。此處所謂的“自然”概念，不是著重從“無爲”的意義上而論，而是著重從本根和萬物内在性的角度而言的，它將本根或事物的運動，看作爲由其自身意欲、選擇和決定的。這種意義上的“自然”，與“無爲”或“不識不知”意義上的“自然”概念有較大的差別。這也是老莊與《恆先》的思想區別之一。

“或”，界於無有與氣有之間，爲或無或有、或有氣或無氣的階段。此“或”在“氣”、“有”之前，在有形有名之前，所以屬於形而上者。該字似不宜讀爲“域”或“宇”。[12]《老子》第25章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”“四大”在“域”中，顯然老子立足於形下界而言所謂“四大”者，其“域”之義與簡書不類。《莊子·齊物論》：“奚旁日月，挾宇宙。”《知北逰》：“外不觀乎宇宙。”《讓王》：“余立於宇宙之中。”《列禦寇》：“迷惑於宇宙。”《庚桑楚》更有對“宇”、“宙”的解釋：“出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽。有所處而無竅者有實，有實而無乎處者宇也，有長而無本剽者宙也。”由《莊子》文本來看，“宇”、“宙”無疑屬形而下者。《尸子》卷下湖海樓刻本：“天地四方曰宇，往古來今曰宙。”[13]《墨經上》：“久，彌異時也。宇，彌異所也。”“久”即“宙”。“彌”，極也。[14]所說“宇”、“宙”的定義，都屬於形而下者。疑《淮南子·天文》“宇宙生氣”的説法晚出，[15]不可作爲典據。

恆常之先，空無所有。雖然質、靜、虛的原初“無有”道體，恆常饜足，但是它並不自我抑制，於是“或”生作出來。因果關係，非常清晰、顯明，爲《恆先》篇的一個重要特色。但是爲什麽竹簡說道體“自厭不自忍”，“或”就生作出來了呢？而處於此種因果關係中的道體，又具有什麽樣的特徵呢？“自厭”，謂道體自我滿足；“不自忍”，謂道體不作自我抑制。如果“厭”和“忍”字的訓詁沒有錯誤的話，那麽“自厭”是在道體自我肯定的基礎之上而言“道”具有恆常如一的特性，而“不自忍”是從作用而言，説明“道”具有生生流行、化育萬物的自然功用。由此而言，《恆先》的道體，具有“恆常”與“生生”的雙重特性。而此雙重特性，正是全文的核心要點。正因爲“道”具有生生的特性，所以下文才可以說“或”作、“氣”作、“有”作等。同時也説明，作爲大質、大靜、大虛的“恆先”，其意義乃在於從本根的極盡處而言説道體的存在相。實際上，“道”的圓滿相是“恆”與“生”兩條原理。所以，不可將“恆先”與“恆”（或“道”）的概念混淆。

[4] 焉，王引之《經傳釋詞》卷二：“猶‘於是’也，乃也，則也。”下同此。

氣，在先秦是一個重要哲學概念，《莊子》的氣論尤其豐富和充備。在《莊子》一書中，所提到的氣類多種多樣，有“天氣”、“地氣”、“六氣”、“春氣”、“人氣”、“血氣”等；但是莊子所著重思考的是宇宙萬物的根源性和統一性問題，所以“氣”在他那裏是氣化論、本根論和本體論三种特性的綜合與統一。莊子後學認爲物生是由於陰陽二氣“交通成和”的結果，[16]認爲“萬物皆化”，[17]《知北游》更是認爲“通天下一氣爾”。從某种意義上來說，莊子後學所謂的“道”也即是“氣”。

有“或”而有“氣”，“氣”是“有”的本原，是天地萬物的根源。這裡的“氣”在“始”、“往”之前，也是形而上者，具有抽象、一般的特性，與具體可感之氣不可等同。但可感之氣和萬物，毫無疑問皆來源於此“氣”。此“氣”，即是萬物的本根。後來的“元氣”和《莊子》中的“氣”觀念，與竹簡頗爲接近；[18]但竹簡與《管子·心術》、《内業》的“精氣”觀念，則有差別。《管子》的“精氣”，既有本根之義，同時又有具體可感，乃至神秘主義的特性。

有“或”，於是就有“氣”，説明“或”似乎也不是靜止不動的。但是從下文“或”是“恆”，“氣”是“自生自作”來看，“或”、“氣”、“有”這些概念不同于有始往、有變化的形下之物，它們仍然具有恆常不動的特性。而從“或”到“氣”的運動，並不是它們在此生生的過程之中自身變化不存，而是在“自厭不自忍”的原理作用下它們自身確定自身，而逐一生作出來。由此可以看出，《恆先》的“道”，一定是生生流行之爲“道”。也即是說，即此宇宙的大化流行而謂之道。此道，與所以生生流行謂之道在含義上尚有根本的區別：一個是自然主義的道，一個是理性主義的道。繼《天瑞》、《乾鑿度》之後，張衡《靈憲》說：“太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可爲象，厥中惟虛，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有。太素始萌，萌而未兆，並氣同色，混沌不分。故《道志》之言云：[19]‘有物混成，先天地生。’其氣體故未可得而形，其遲速故未可得而紀也。如是者又永久焉，斯惟厖鴻（蒙鴻），[20]蓋乃道之幹也。道幹既育，有物成體。於是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位。天成於外，地定於內。天體於陽，故圓以動；地體於陰，故平以靜。動以行施，靜以化合；堙鬱（氤氳）構精，[21]時育庶類。斯謂太元，蓋乃道之實也。”[22]非常明顯，張衡綜合了前人的思想，將“道”看作一個生長發育的過程，也即是所謂生生的過程。此“道”，也即是《恆先》所說之道。

[5] “有”，一般性的“有”，是氣生萬物的普遍存在性。先有“有”，而後才可說有萬殊的事物。“無”，這一概念相對於“有”而言，是“有”的否定，而表示一種存在狀態。“無有”，在《莊子·知北逰》、《庚桑楚》、《天地》等篇是一個特定概念，闡明本根的本性既是無亦是有，不落無、有一邊。本根包含有自我否定的内在特質，這一點首先是由莊子學派論述出來的。另外，由於“有”、“無”都是通過“氣”來定義的，所以莊子學派具有以“氣”定“有”、“無”的思想，並且觸及到了有、無一體的觀念。這些都是莊子學派氣論的重要内容。《莊子·大宗師》：“孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”《莊子·庚桑楚》：“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有。既而有生，生俄而死。以無有爲首，以生爲體，以死爲尻。”比較這兩段文字，可知《庚桑楚》是在《大宗師》的基礎上再做進一步的論述的。《大宗師》以“無”對“有”展開了反思，《庚桑楚》則對“有”、“無”二者皆展開了反思，發明出“無有”的概念。“有”（一般性之有），不能以有形有名之有（具體之有）爲有（存有論之有），那麽“有”的存有論的根源到底在哪裏呢？《庚桑楚》回答說：“必出於無有。”何謂“無有”？《知北游》：“光曜問乎無有曰：‘夫子有乎，其無有乎也？’無有弗應也。光曜不得問，而孰（熟）視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣！其孰能至此乎？予能有無矣，而未能無無也。及爲無有矣，何從至此哉？’”該篇又說：“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有；而無有一無有。”

[6] 始，謂氣有的來現。往，謂氣有的消解、歸往。一始一往，乃是一個周而復始的循環運動。這種循環性，可以看作是事物爲了其生命的延續而與本根的内在交通，也可以看作是事物的生死之變與更生循環。這種循環運動，與下文對“復”的觀念的強調，在思想上也密切一致。一說認爲“始”、“往”是時間概念，[23]非是。

上爲第一章。此章首先説明了“恆先無有”的特性爲“質、靜、虛”，但是縱觀全篇，“無有”之義並不是竹簡的思想中心。在帛書《道原》中，“虛無”始終是全篇論述的重心，這是由“道原”的主題決定的。竹簡《恆先》則與之不同。《恆先》此章的思想脈絡，實際上是建立在宇宙生成論的思想基礎之上的。其所謂“恆先”，是恆常之先的意思，乃是爲了究明宇宙本根的存在特性的一個術語。“恆先”並不就是“道”，而且在簡文中也不是一個非常重要的概念。與此相對，從“恆先無有”到有“始”、“往”的變有世界的產生，此一過程纔是第一章的論述中心。聯係下文來看，實際上“恆”與“生”的觀念，纔是本章乃至全篇最重要的兩個觀念。這也就是說，《恆先》的“道”就是“恆”與“生”相統一的“道”。此种特性的“道”，立足于恆常的道體特性和宇宙生生的過程而定義所謂的“道”。無疑，這種觀點只能是自然主義的道家道論，而不可能是儒家理性主義的道論。此外，本章還論及“或”、“氣”、“有”三個概念，它們是自然主義道論中不可或缺的概念，在思想上與《莊子》、《淮南子》的相關資料較爲相近。

[二章]

未有天地，未01有作行，出生虛靜。[1]爲一若寂，夢夢靜同，[2]而未或明，未或茲（滋）生。[3]氣是自生，恆莫生氣。[4]氣是自生自作，恆氣之02生，不獨，有與也。[5]或，恆焉；生或者，同焉。[6]

[1] “未有天地，未有作行，出生虛靜”，這是一種特殊句法。《莊子·齊物論》：“是唯无作，作則萬竅怒呺。”王叔岷《莊子校詮》：“西漢以前無類此句法。此蓋本作‘是唯无作，萬竅怒呺。’今本‘萬竅怒呺’上‘作則’二字，蓋後人据郭《注》所加也。《注》‘言風唯无作，作則萬竅皆怒，動而爲聲。’正以釋‘是爲无作，萬竅怒呺’之義。古書中此類句法甚多，本書《人間世》篇：‘若唯无詔，王公必將乘人而鬬其捷。’與此文句法同，郭《注》：‘汝唯有寂然不言耳，言則王公必乘人以君人之勢而角其捷辯以拒諫飾非也。’以言詁詔，於‘王公必將承人而鬬其捷’上增‘言則’二字以釋之，與此文於‘萬竅怒呺’上增‘作則’二字以釋之亦同例。《知北游》篇：‘汝唯莫必，无乎逃物。’亦與此文句法同。”[24]《論語·八佾》：“子曰：君子無所爭，必也射乎？”亦屬此類句法。據此，李零對上下文的斷句無誤，他說皆非。

這幾句話的意思是說：在“恆先無有”之時，尚沒有天地，沒有作行；而有天地，有作行，則皆出生於虛靜之“恆先無有”。注意，這裡的“天地”是萬物之總名，是一般性之“有”的具體化、物化；“虛靜”，則與“作行”相對，是本體的虛靜；“作行”乃是道的生化流行之作用。《莊子·庚桑楚》曰“有不能以有爲有，必出乎無有”，後人之所謂“有從無生”的説法，都與竹簡此句文義相近。作，謂動起而生物；行，謂流行而成物。從靜到動，從虛到有，所謂生作、流行，皆是就氣變而成物來説的。

[2] 以下幾句，再次申説本根“恆”和“虛靜”的特性。帛書《道原》：“虛同爲一，恆一而止。溼溼夢夢，未有明晦。”與竹簡的文字頗相一致。

“爲一”之“爲”，楊樹達《詞詮》卷八“爲”字條：“不完全内動詞，是也。”《論語·微子》：“夫執輿者爲誰？”同篇又云：“孰爲夫子？”“爲”皆爲判斷動詞“是”。“一”，恆一無二。寂，寂寥之義。寂、寥，分言之有別，渾言之無別。《老子》第25章“寂兮寥兮”，[25]王弼《注》：“寂者，無音聲；寥者，空無形。”《楚辭·九歌·惜賢》：“生嗷嗷以寂寥兮。”王逸《注》：“寂寥，空無人民之貌也。”《楚辭·九歎·憂苦》：“幽空虛以寂寞。”此句簡文更深入地論述本體的另一個重要特性：“爲一”。“恆先”的本體雖然虛靜、無有，但是它並非一無所有，爲絕對空虛之物；而是在抽離、消解現象之變有特性之後，乃絕對實有的“恆一”之物。這一點和帛書《道原》完全相同，只不過帛書更爲突出地強調了此一概念。《老子》第21章說“惚恍”之“道”，“其中有精”、“其中有信”，並說“其精甚真”。又在第14章說“道”“混而爲一”，第39章則直接申説本體之“一”的大功用。這些都足以説明，在道家的創始人那裏，“道”無論如何虛無、恍惚，但絕對不是空無所有，連本體自身的存在性也被否定了的存在體。此外，還需要注意，此句中的“爲一”、“若寂”是一對矛盾，“若寂”是說本體之“無”，“爲一”是說本體之“有”。“有”與“無”的這種對立統一的特性，正是本體與天地萬物相區別開來，同時又是生成萬物而作爲其存在根據的内在原因。

夢夢，昏亂不明之貌。帛書《道原》：“濕濕夢夢，未有明晦。”長沙子彈庫楚帛書：“夢夢墨墨，亡章弼弼。”皆有“夢夢”一詞。《詩·小雅·正月》：“視天夢夢。”《注》、《箋》、《疏》、《釋文》皆以爲“亂”或“昏亂而無疏理”之義。《爾雅·釋訓》：“夢夢、沌沌，亂也。”

同，玄同爲一，與本根不離。《老子》第23章：“故從事於道者，道者同於道。德者同於德，失者同於失。”《莊子·天地》有“德至同於初”、“同乃虛”，《庚桑楚》有“唯同乎天和者爲然”，《天下》有“同焉者和”之語，皆含有“同”一詞。相比較而言，帛書的“虛同”、竹簡的“靜同”，涵義更爲深刻。所謂“虛同”或“靜同”，指本根或本體與自身的同一、未相分離。很顯然，“同”在此不是一個功夫論上的，而是描述本根或本體的存在狀況的語詞。而帛書使用“虛同”，竹簡使用“靜同”一詞，反映了而者在思想重心上的不同，《道原》的著重點在於本體論，而《恆先》在於宇宙生成論。

[3] “未或明”及下一“或”字，皆訓有；與作爲概念的“或”不同。明，讀如字，光明之義；不讀爲“萌”。理由有三：其一，若訓“明”爲“萌”，萌者萌生也，與下文“滋生”之義重復；其二，此兩句話是衍釋上兩句話的，“夢夢靜同”一句就包含著“未明”和“未生”兩方面的含義；其三，帛書《道原》說“濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不煕”，特別説明了“道原”之“未明”的一面。毫無疑問，有明有晦，是有天有地、有陰有陽、有日有月以後的事情，屬於形而下者。因此，無論從本體論或是從生成論而言，作爲本體或本根之“道”，其自身自然虛無靜同，無形無名，無晦無明。

茲，通“滋”，上古音在之部。《說文》：“茲，草木多益也。”《詩·邶風·泉水》：“我思肥泉，茲水永嘆。”《漢書·五行志下》：“賦斂茲重，而百姓屈竭。”《說文》：“滋，益也。”《廣韻》：“滋，滋息。”“滋生”，實際上是一種“派生”。這裡，實質上是通過否定“滋生”的方式，而否定了“派生”的觀念。下文“氣是自生”，可與此句相互參看。

[4] “氣是自生”的“是”，董珊說：“‘是’當讀爲‘寔’，訓爲‘實’。在句中作表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞‘是’。”此說，疑非。王引之《經傳釋詞》卷九“是氏”條：“是，猶‘寔’也。《詩·閟宮》曰：‘是生后稷。’言寔姜嫄生后稷也。……‘寔’，字亦作‘實’。僖五年《左傳》：‘鬼神非人實親，惟德是依。’‘實’，以‘是’也，互文耳。‘是’訓爲‘寔’，故‘寔’亦訓爲‘是’。”同書卷九“寔實”條：“‘寔’與‘是’同義，……經傳作‘實’者，借字耳。……皆當以‘寔’爲正字，‘實’爲借字。”據此，“是”是本字，“寔”與“是”同義，“實”乃借字。所以竹簡的“是”字，仍當以訓如字爲是。“是”，乃判斷動詞“是”，在肯定一個陳述的同時，又具有加強語氣的作用。楊樹達《詞詮》卷五“是”字條：“不完全内動詞，爲也。”[26]裴學海《古書虛字集釋》卷九：“‘是’，非‘非’也。”並說此种意義下的“是”，字或作“寔”、“實”。[27]《論語·微子》：“長沮曰：夫執輿者爲誰？子路曰：爲孔丘。曰：是魯之孔丘歟？曰：是也。”《孟子·梁惠王上》：“王之不王，是折枝之類也。”皆其例。下文的“氣是自生自作”之“是”，訓同此。

“氣是自生，恆莫生氣”，這裡有兩點值得充分注意。其一，“自生”的觀念。“氣”是由它自身生作出來的，説明“氣”在生作的過程中，它自身確定自身、構造自身和產生自身；而不是由任何一個他者派生或化生出來的。還可以推斷，上文的“或”概念也當是“自生”的。這一點，與郭店竹簡《太一生水》不太一樣。《太一生水》說：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。”從形上到形下，都是“派生”或“化生”的結果。《莊子》一書非常強調化生的觀念，不過所謂“化生”是指在氣化論的原理下面事物之間的轉化（transformation）。《莊子·至樂》說“萬物皆化”，《天地》說“天地雖大，其化均也”，處於天地之間的萬物本身是現象的雜多，而不是普遍性的“一”，不是“恆”。不是“一”和“恆”者，就沒有堅固性和永恒性，就只能處於永遠的遷流、變化過程之中。所以莊周化蝶、滑介叔觀化而化及其身，並非背理之談。莊子學派還深入地分析了萬物之間的化生結構，《寓言》說“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環”，《至樂》說“種有幾，得水則爲繼，……萬物皆出於機，皆入於機”。“種”、“幾”、“機”三者，似乎説明在化生的過程中，不同的事物都有因果聯係。不過，《莊子·秋水》、《則陽》等篇雖然有“自化”的觀念，[28]但都是相對于人爲而言的，與《恆先》的“自生”在性質上不同。就萬物所從出的“氣”本身，除了《知北逰》的“通天下一氣耳”和《田子方》的陰陽“交通成和”的原理外，《至樂》說：“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无氣。雜乎芒芴之間，變而有氣。”“氣”是由“芒芴”變來，但其是否“自生”、“自作”，尚不太清晰。由此而言，《恆先》篇可能受到莊子學派的影響，但絕不可能是由莊子學派創作的。

其二，“恆”的觀念在此頗爲值得注意。“恆莫生氣”一句，十分清晰、肯定地表明“恆”在竹簡中是一個重要的觀念，而且從上下文來看，它貫通“有”“無”、形上形下兩界，具有樞紐性的重要地位。從“恆”不生“氣”來看，此“恆”似乎是“氣”的存在根據，而超越于“氣”的觀念之上。首句云“恆先無有”，下文又說“或，恒焉”，可知從“恆先無有”到“氣”，乃至“有”，皆屬於所謂“恆”。由此，我們可以得出這樣的結論：“恆”是指在宇宙化生或者本體發生作用的過程中，所表現出來或者本來具有的恆常性和規律性；而“恆先”則不過是在“恆”之先的“端始”而已。《莊子》一書常借助於“太初”一類的術語，言説“道体”自身。不論是“太初”、“恆初”，還是“恆先”，顯然都是通過對時間性的消解，對現象的無化、虛化，而直接論説本體之“道”自身。應該說“恆”是“道”的本質特性。

[5] 上文說“氣是自生”，此句說“氣是自生自作”，似爲復出。不過從下文“恆氣之生，不獨，有與也”來看，實則其義不同。這一句説明“恆氣”是萬事萬物的本根，而天地萬物的產生是由“氣”來決定和生作的；其中的“自生”，與上句不同，非是自本自根之義。此句多出“自作”一詞，“作”者創作，別有意味。由“恆氣之生”一句，還可以説明“有或，焉有氣”、“氣是自生，恆莫生氣”之“氣”，就其靜而未動、從“恆先”以來而言，就是“恆氣”，就是所謂恆常未動、未變之氣。從“恆氣”到“變有之氣”，這是一個根本性的轉變。

“恆氣之生，不獨，有與也”，除申述上句“氣是自生自作”的内涵外，又別有深意。“不獨”，不是單獨存在；“有與”，有物相與同在。獨與不獨，相與和無相與，參見《莊子·大宗師》：“已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨，見獨而後能無古無今。”又說：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友曰：屬能相與於無相與，相與於無相爲？孰能登天逰霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”“獨”者，“無相與”者，道也，無極也。有相與，則氣生而物即矣。恆氣之生作，則變化同時現矣。相對于天地萬物而言，“恆氣”既是本根也是本體。《莊子·知北逰》說“通天下一氣耳”，正有此意。不過從作用而言，“恆氣”生作萬物的過程，同時也是對“恆氣”的自我否定過程。這個自我否定的過程，是將靜而未動的“恆氣”變現爲具體的天地萬物。但是“恆氣”本身是什麽呢？它像張載的“太虛”之氣嗎？張載將“太虛”之氣理解爲本體之氣，天地萬物則是此氣“變化之客形”耳。[29]從竹簡下文“始”、“往”和“復”的觀念來看，“恆氣”似乎並沒有因爲生作萬物而消解不存，它是給予萬物之“命”的本源。

[6] “或”，也是“恆”。生“或”者，何也？根據前面所說，就是“恆先無有”。而所謂“同”者，即是前文所說的“夢夢靜同”之“同”。“同”者，同而未離，未有生作，精一純粹的本體存在狀態。本章所說的“爲一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生”，即是此意。“同”包含有“恆”之意，二者義近。

上爲第二章。此章著重論述氣生以前的道性問題。生“或”者的“恆先無有”，具有“爲一若寂”的兩重特性，具有“恆一而止”之“同”的特性。它既是昏暗未明的，也是玄同靜止，而沒有生作天地和滋生萬物的存在体。“或”與“恆氣”雖然都是“恆”，但它們多多少少已與“恆先無有”的本體存在狀態有所分離，所以不就是“同”。在從“恆先無有”到“恆氣”產生的過程中，“或”與“氣”都是自己產生自己，而“恆”並不產生“氣”。但是從“恆氣之生”以下來看，天地萬物都是由“氣”生作、產生的。也即是說，生化與造作，是“恆氣”的開展與流行；天地萬物的產生，決不是由於它們自身生作的結果。在此，萬物的生成也必然被看成是一個氣化論的過程，而“氣”是現象世界的本根。同時還必須密切注意“恆氣之生，不獨，有與也”的特殊内涵，它是就“氣”如何生作萬物而言的。這是生成論原理上的一個大變化。此“生”，無疑是指“恆氣”之動變。“恆氣”的動變，一方面是其自身自主地由隱到顯的生長、發展和壯大，另一方面是“有與”的萬物隨之而生成。這種氣論思想，與下文氣伸生物的觀念完全吻合。

[三章]

昏昏（混混）不寧，求其所生。[1]異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋（韋生韋，非生非），哀生哀。[2]求欲自復；復，03生之生行。[3]

[1] 廖明春說“昏昏”，讀爲“混混”。[30]昏、混，上古音皆在文部。《孟子·離婁下》：“原泉混混，不舍晝夜。”段玉裁《說文解字注》云：“混，丰流也，盛滿之流也。《孟子》曰：‘源泉混混。’古音讀如袞，俗字作滾。”《集韻》：“滾，大水流，或作混。”《荀子·富囯》：“財貨渾渾如泉源。”渾與混同。《淮南子·道原》：“混混汨汨。”混混，水奔流之貌。

第二章說“恆氣之生，不獨，有與也”，此章則具體論述“有與”的萬物是如何化生出來的。在“恆氣”生化的過程中，萬物同時與之一起而生。在這一氣伸、氣生、氣作的過程中，混混而來、躁動不安的天地萬物，皆尋求其所生者。“求”，尋求。《詩·小雅·伐木》：“嚶其鳴矣，求其友聲。”求，即尋求之義。“其”，指代“昏昏不寧”的天地萬物。這兩句簡文較爲重要。雖然萬物的生成是由於氣生氣作的結果，但是萬物的生成，畢竟是由於其自己尋求其自身的規定性的結果。需要注意，竹簡沒有說萬物都是通過“自生”的方式而產生的，而只是說個別事物的規定性是由於它們自身“求”得的結果。如草木鳥獸，天地日月，各求其所向而得其所是。生的動力，無疑來自“氣”；但是個別性的事物能夠成其所是，也是“自求”的結果。這裡竹簡著重解釋了事物之所以千差萬別的原因，並將這一原因歸之於具體的事物本身。這一思想頗爲深刻。此外，這種氣生物求的思想，與莊子學派頗不相同。莊子學派強調“自生”、“自化”，[31]認爲萬物的產生都是自然、無爲的結果。很顯然，《恆先》的“物求”思想，對“物”自身的能動因素作了積極的肯定。由此而言，在生生的大化流行的過程之中，可以說“物”選擇自身、尋求自身和決定自身。“物”對于其自身的存在性而言，被《恆先》的作者安排了一個非常重要的地位。

[2] 異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非，哀生哀。李學勤等先生根據上下文，認爲“韋生非非生韋”當作“韋生韋，非生非”。[32]從目前的研究情況來看，此五者的含義還甚不明瞭，有待進一步的研究。李零將異、鬼、韋、非、衣，分別讀爲翼（恭敬）、畏（畏懼）、愇（恨）、悲、哀。這幾句話説明了，事物成爲何種樣式，都是它們自求的結果，而不是由外在於事物自身的其它原因造成的。這是一個方面。另一方面，從多樣性和差異性而言，似乎不應該把異、鬼、韋、非、衣五者，理解爲同一類型的概念。下文使用了“性”這一觀念，對萬物的差異性根源作了進一步的説明；而竹簡所謂的“物求”，更根本的是尋求此“性”。

[3] “求欲”，即求其所欲的省略語。下文云“同出而異生（性），因生其所欲”，又云“恆氣之生，因復其所欲”，可爲佐證。這句話是說，萬物尋求其所想要成爲的事物，必須自己不斷地回復（往返）於本根之氣（“恆氣”）中。復，返也，在此句中作動詞用。“自復”的觀念，或者“復”的原理，對於萬物成其爲所是，長久其命，關係尤爲密切。下文多處文本談及此理，可供推尋。

“復，生之生行”，前一“生”字，乃化生、衍生之生；后一“生”字，乃生存、存活之生。“行”，胡朗切，上古音在陽部，訓道路義。《爾雅·釋宮》：“行，道也。”《詩·豳風·七月》：“女執懿筐，遵彼微行。”毛《傳》：“微行，墻下徑也。”孔《疏》：“行，訓爲道也。”《國語·晉語四》：“夙夜征行。”韋昭《注》：“行，道也。”這裡用其引伸義。“生行”，與“死道”相對，謂萬物存活之道，生生相續之道。這句話是說，“復”是大化流行之中，使萬物生生不已的生理。物本氣而生，萬物的生成和存在，都必須通過“復”使其自身與本源之氣（“恆氣”）保持往來不絕的交通。沒有“復”，就沒有生命的恒久性和持續性。而斷絕氣的源泉，祇會導致事物的破敗、毀滅和死亡。《老子》第16章說：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。”與竹簡的思想頗爲相合。而《莊子》對“復”的觀念的強調，其意義不及《老子》，更不及竹簡《恆先》篇。大概《恆先》的作者與莊子學派同時，而屬於推崇《老子》的道家學者所作。

上爲第三章。此一章提出了“氣生物求”的觀念，而“物求”是自求其所是，以成其所欲。這種“自求”的觀念，肯定了“物”在生化流行中的積極作用；對於“物”的主體性的確立來説，至爲關鍵。在此种氣化流行的思想裏面，個體的命運取決於它們自身的所欲所求。顯然，這既不屬於聽天由命，也不屬於隨波逐流的命運觀。因而，《恆先》與《莊子》一書所包含的消極命定觀，有較大的差別。另外，此章還強調了“自復”的觀念，說“復”是生道、生理。在大化流行的氣生過程中，沒有“復”，就沒有事物的生存：“復”，是致生之道。“復”這一觀念，又將“恆氣”（本根）與氣變之物（天地萬物）聯係起來，加深了人們對於氣與物、本根與現象的理解。

[四章]

濁氣生地，清氣生天。[1]氣信神才（哉）！云云（芸芸）相生，信（伸）浧（盈）天地。[2]同出而異生（性），因生其所慾（欲）。[3]業業（察察）天地，焚焚（紛紛）而04多采。[4]物先者有善，有治無亂。[5]有人，焉有不善：亂出於人。[6]

[1] “濁氣生地，清氣生天”之說，見《淮南子·天文》、《素問·陰陽應象大論》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞》等。《天文》：“道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易，重濁之凝竭難。故天先成而地後定。”其中的“氣”，一說當作“元氣”。[33]比較《恆先》與《天文》，二篇有關“氣”的説法同中有異。其一，《恆先》的“恆氣”概念，強調其恆常不動、不變之義。它不但是生作、變化天地萬物的本根，同時也正是維持物命的本源。而《天文》的“元氣”觀念，強調其含混未分而作爲二氣之本元的一面。所謂由一到多的生化系列，則是這一概念下的必有之義。其二，竹簡只是說“濁氣生地，清氣生天”，尚沒有確實文本説明該篇簡文具有“氣有涯垠”、“陰陽”和“天先成而地后定”的思想。從《天文》來看，宇宙的生化模式，被完全看成是有序分化的内在過程和結果，所以作者在氣的自身預先設置了所謂“涯垠”。正是這種具有有序分化的“邊界”特性，纔使宇宙的衍生充滿了秩序，而且使整個生成的宇宙充滿了和諧。竹簡《恆先》則與此不同，它認爲“恆先之生”雖然是生作天地萬物的根源，但是“物求”纔是形成個別、具體事物的真正原因。由此而言，並不是由於内在于“元氣”的先天“涯垠”，天、地纔使得以分成；而是由於天、地求其所欲，纔使天成爲天、地成爲地的。如此，竹簡的“濁氣”、“清氣”應該分別看作是天求地欲，並由“恆氣”生作的結果。顯然，清氣、濁氣都屬於變有之氣。上海博物館藏《戰國楚竹書（二）》之《容成氏》有“天地之氣”、“陰陽之氣”的説法，可與《恆先》相互參看。但是後者只有“清濁之氣”，而沒有“天地之氣”、“陰陽之氣”的説法，值得注意。郭店楚簡《太一生水》第10簡云：“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天。”其所謂氣，尚是可感之氣，乃構成天的質料，與《恆先》所謂作爲產生天地萬物的本原之氣，有根本的區別。

[2] 兩“信”字，李零說讀爲伸，龐樸讀如字。[34]若皆讀爲如字，在用詞和語意上略嫌累贅。故這裡綜合二說，讀爲：“氣信神哉！云云（芸芸）相生，信（伸）浧（盈）天地。” 云云、芸芸，上古音皆在文部。芸芸，衆多、盛多貌。《老子》第16章：“夫物芸芸，各復歸其根。”《莊子·在宥》引作：“萬物云云，各復其根。”河上公《注》：“華葉盛。”《抱樸子·外篇·逸民》：“萬物芸芸，化爲埃塵矣。”信，古書中常與“伸”通假。《孟子·告子上》：“今有無名之指，屈而不信。”竹簡後一“信”，當讀作“伸”。伸，伸直，伸張開來；與“屈”相對。屈，彎曲。浧，讀爲盈，上古音在耕部。《管子·宙合》：“此言聖人之動靜、開闔、詘信、浧儒、取與之，必因於時也。”王念孫《讀書雜誌》：“浧當爲逞，儒當爲偄，皆字之誤也。逞與盈同，偄與緛同，盈緛猶盈縮也。”[35]竹簡這三句話是說，氣的作用確實神妙啊！相生萬物，芸芸不已，伸滿天地。“氣信神哉”這一句，盛讚氣生萬物的神妙作用；后一句“伸盈天地”之“伸”，説明了“伸”是氣生萬物的一種運動方式。無疑，竹簡包含了“氣伸”的觀念。“伸”和“屈”相對，二者屬於擬喻性的概念，在古典文獻中皆是用來説明氣的存在狀態和具體的生作態勢的用語。“氣伸”，就是氣伸張、生長。與“氣伸”相對，未生作之氣或尚未開展之氣，就被設想爲彎曲、蜷縮成一團之氣。屈伸、盈縮之氣，本來都是形下之氣，但是如果單純從本原處說，則此“氣”即就是靜而未動的“恆氣”。“氣伸”，是此“氣”之伸；“氣屈”，是已伸之氣復返於此“氣”之中。需要注意的是，《恆先》使用了“復”的觀念，而沒有使用“屈”的概念。實際上，“復”包含了“屈”之意，而更加強調循環往復、日新不已的思想。戰國時期的《行氣玉佩銘》與竹簡有相似之處。銘文云：“行氣：吞則畜，畜則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則復，復則天。天其本在上，地其本在下。順則生，逆則死。”[36]所謂“行氣”，屬於《莊子·刻意》所說的“導引”一類的體育運動。[37]“氣”在身體内部，通過人有意識的行氣鍛煉，就會出現伸而長、長而復的情況。《國語·越語》和馬王堆帛書等多有陰陽嬴縮轉化之說，而且它們常以日月爲喻，稱之爲所謂的天道。所有這些文獻，從根本上來説與《恆先》不同。《恆先》認爲作爲宇宙未生的實在性本體，就是“恆氣”。“恆氣”，顧名思義，就是恆常未動、未變之氣；此“氣”有動、有變而流行、伸長。氣流行、伸長到哪裏，萬物據其所求而生長、出現在那裏。這種氣本論的宇宙觀，開啓了漢代以後的宇宙生成論。

此三句，論述萬物的生成；而前二句，即“濁氣生地，清氣生天”二句，論説天地的生成。先生天地，後生萬物，這種看法與其他古典文獻的觀點並無不同。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”郭店簡《語叢一》：“天生百物。”與《恆先》所說天地、萬物皆由“氣”生作的思想不同。從孔子到思孟，基本上是天本論的宇宙觀；但是荀子做了改變，在他那裏，“天”實際上是自然之天，氣化論之天。

[3] “同出”，謂同出於“恆氣”之生作。“生”，當讀爲“性”。因，於是，因此就。慾即欲，想要。這兩句話是說，天地萬物都出於同一本根，但是各異其性。正由於萬物各異其“性”，於是各生其所欲是之物。“性”，在此是一個關鍵性的概念。上章申述“物求”之義，此章論述“異性”之說，其實兩章一貫：物欲求其所是，必先求得此性；有此性，則有此物，且是此物。很明顯，在“恆氣之生，不獨，有與”的生化過程中，“性”在“物”先，也即是說“性”先定而“物”后成。下文所說的“物先者”，當包括“性”這一概念。從“生”、“性”相通，及氣化流行的思想來看，竹簡的性論也可以歸之於“生之謂性”。“生之謂性”，見於《孟子·告子上》告子與孟子有關“人性”的辯論。“生之謂性”本來是一個宇宙論的命題，告子卻以之專論“人性”。由於人和萬物具有同一本源，如果純粹以“生之謂性”說“人性”，就會導致凡是天生之物則皆可以謂之“人性”，這樣必然就會導致“人”與“它物”完全無法區別的理論困境。所以孟子在批評告子的同時，認爲“天生蒸民，有物有則”，[38]人之“人性”乃正在於他與“它物”（例如禽獸）的區別。竹簡《恆先》主張異性的思想，顯然避免了萬物同性的觀念，與孟子的思考殊途同歸。不過，《恆先》是在氣化流行的觀念下面對萬物的“物性”所作出的宇宙論關懷，與孟子在天命的觀念下專門對“人性”問題所著重做出的關懷、思考，其實迥然有別。自董仲舒和《白虎通》爲代表的漢代儒學以來，儒家哲學家們都力圖在宇宙論的前提下對“人性”作出深切的關懷和思考，顯然補充了孟子思想之不足。《莊子·天地》云：“形體保神，各有儀則，謂之性。”成《疏》：“體，質；保，守也。稟受形質，保守精神。形則有醜有妍，神則有愚有智。既而宜循軌，則各自不同。素分一定，更無改易，故謂之性也。”何謂性？莊子後學認爲包括兩個方面：其一是形神相保，其二是儀則相異。形神相保，是“命”的根源；儀則相異，則將萬物從形、神雙方的“分”與“條理”上區別開來。這與竹簡從生化流行的角度論“性”，並將“性”看成事物差異性的根源的觀點，有相一致的地方。

[4] 龐樸說第8、9簡當接在第4簡之後，其說可從。

“  ”，原字下有“=”符號。李零看作合文符號，釋作“察察”；李銳看作重文符號，讀爲“業業”。《詩·大雅·常武》“赫赫業業，有嚴天子。”毛《傳》：“赫赫然盛也，業業然動也，嚴然而威。”朱熹《集傳》：“赫赫，顯也；業業，大也；嚴，威也。天子自將，其威可畏也。”無論是毛《傳》還是《集傳》，對“業業”的解釋，似皆不合竹簡文意。故這裡以李零說爲是。察察，昭著貌。《禮記·中庸》：“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍於淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。”鄭《箋》：“察，猶著也。言聖人之徳至於天，則鳶飛戾天；至於地，則魚躍於淵。是其著明於天地也。”[39]竹簡下文云：“明明天行，唯復以不廢。”“察察”與“明明”相對，故訓“察”當訓“著明”義。所謂“察察天地”，指充分條理化而昭顯、著明的天地。此天地，實指萬物已生成且覆載於其中的天地，故下文說“紛紛而多采”。焚焚，讀爲紛紛，上古音皆在文部。紛紛，繁多貌；與“芸芸”義相近。采，《荀子·正論》：“衣披則服五采。”《尚書·益稷》：“以五采彰施於五色，作服，汝明。”采，即彩色，這裡用起引伸義，指天地萬物有不同的形狀、相貌。“彩”，一方面顯示了此天地的豐富多彩，另一方面此天地也因此“彩”而分辨開來。

[5] 物先，在物之先。物先者，除了指“性”之外，還指“恆氣”、“或”與“恆先”，也指“恆”道自身。《莊子·田子方》：“吾遊心於物之初。”《應帝王》：“立乎不測，而逰於無有者也。”《莊子》所說的物初、無有者，相當於竹簡的“恆先”、帛書的“恆初”概念，與此處的“物先”不同。而惟其因爲“物先者”是指所謂的“性”、“恆氣”和“恆”，而三者具有生物之性，且允許物自求自欲以成就物的性分之不同，因此從生成萬物的大化流行的作用而言，“物先者”天然就是“善”的，且從物性具有和而不同的特性來説，它天然又是“治”的。竹簡說“物先者有善，有治無亂”，這個“善”與“治”，是本原性的善與治，是自然性的生生之善、之治。另外，“恆”因其在“或”、在“氣”、在“有”而表現不同；“恆”是貫通“無”、“有”的關鍵性概念。應該說，生生之性和成就物性之性，也都是“恆”的特性和功用。順便指出，司馬談的《論六家要旨》有“物先”一詞，[40]其義與《恆先》不同。

[6] 物先之“恆”道和“性”，皆是自然流行、合乎宇宙大化的兩個原理（principle），而萬物的自性在流行化育之中都得到了滿足與安定。由此竹簡說“物先者有善，有治無亂”。此“善”，無有不善；此“治”，無有不治。但是相對于物先的“恆”道而言，天地萬物無疑是變有的存在；一落入變有，則因人在認識、意志和行爲上的作用，於是產生了善與不善、治與不治的差別。竹簡說“有人，焉有不善：亂出於人”。此“不善”兼“善”而言，此“亂”兼“治”而言。天覆地載、生生化育的宇宙作用，此即所謂“道”也、“恆”也、“天”也。此人、物之性無有不盡，所以無有不善；有人，即有屬於人的心意、觀念、價值和行爲活動，於是就產成了人與天是否相互符合的問題，善與不善也就不可避免地產生了。需要注意的是，《恆先》論善、惡，不是在“性”上說，——“性”，不論是人性或是物性，自然無有不善——，而是著重從大化流行的作用上而論善惡。由於在此大化流行中，物各遂其性而其所求所欲皆得滿足，所以說此作用無有不善。從作用言“性”、言“善”，在莊子學派那裏得到了充足的論述。正因爲如此，人的一切行爲、造作，都必須效法“恆”道，否則違反了“自然”的原理。無疑，“恆”道正是作、爲的價值源泉和合理性的内在根據。竹簡的后半部分内容，著重論述了此一道理。

上爲第四章。此章著重論述了天地、萬物是如何生化出來，善惡是如何產生的問題。在“恆氣之生，不獨，有與”，或者是在“昏昏不寧，求其所生”的宇宙大化作用之下，天地、萬物隨其所求所欲而遂性，得生得成。首先，天地分別由清氣、濁氣產生出來，或者說由二氣構造出來；其次，天地產生出來以後，氣進一步伸展、顯現，湧生萬物，伸滿天地。《易傳·序卦》說：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。”這種天地先成，萬物後生的序次，大概是先秦的一個常識。不過需要注意的是，“濁氣”、“清氣”既是“恆氣”生化的結果，也是“天”、“地”這兩個大物所求所欲的結果。這種“氣生物成”的思想，當是此篇竹簡的思想精華之一。後來荀子將此轉化爲“天生人成”的命題，對漢代以降的中國思想影響頗巨。而下文所說“氣”的伸展、顯現，相生萬物，充盈天地的論述，仍然當是建立在“恆氣之生，不獨，有與”的命題之上。分而言之，濁氣、清氣產生天地、萬物；合而言之，其根一也，天地、萬物都是由“恆氣”生作出來的。推敲上下文，竹簡似乎更重視“恆氣”之“一”的一面，而非濁氣、清氣“相分”的一面。這與《淮南子·天文》不同。強調“一”，則將“恆氣”看作是天地、萬物之根，並且認爲天地、萬物直接是由此“氣”生作的；強調“分”，則將二氣看作是天地、萬物演化的根本，並將生化的過程序列化。這種“一”與“二”的思想偏重和緊張，在《莊子》外雜篇中反映頗爲鮮明，如“通天下一氣”與“陰陽交通成和”的對立統一，就是此類例子。與此相關，竹簡還強調了氣“伸”的思想。所謂“伸”，與“分”不同，“伸”是“恆氣”自身的伸展與顯現，本體直接生化爲現象；而“分”則強調等次、秩序，每一階段由上一階段裂變、分化而來，並統之於陰陽對待的原理。除了從氣化流行的作用，論述天地、萬物的生成之外，竹簡還通過追問萬物的差異性根源，而認識到“性”是規定和區別萬物的一個關鍵性概念。天地、萬物雖然同“根”（“恆氣”），但是其“性”卻各自相異。正因爲“性”各相異，所以萬物才能各自生其所欲，而這個世界也才可能昭明顯著，多姿多彩。值得注意，竹簡此“性”並非專論“人性”，而是泛論“物性”、天地萬物之“性”。而且竹簡論“性”，是從流行作用而言，而不是側重在“稟受”的意義上來理解所謂“性”的。這也反映了儒家和道家對“性”的理解的不同。竹簡所謂“物先者”，分而言之，指在物成之先的“恆先”、“或”、“氣”、“性”；合而言之，即是指此大化流行之作用。此流行作用貫通有無，常行於天地之間，亦謂之“恆”道。而從異性遂欲、生物成物而言，此作用當然是善的，氣生物成的宇宙也當然是治的。此“善”，無有不善；此“治”，無有不治。人，本來是此大化作用的產物，其性也正從此大化作用中而來。嚴格説來，我們只能說此作用是善的，而“性”，即使是人之“性”，也只是此作用的結果，是自然演化過程中的產物，其本身無所謂善與不善、治與不治的區別。因此，竹簡所謂的“善”與“治”，不是就“性”本身而言的。從此一點來看，竹簡正體現了“生之謂性”、以自然論性的思想傳統。毫無疑問，從人而言，有善與不善、治與不治的分別。而“善”正是以“治”爲基礎，“治”又正是從效果上來進行理解的。總之，這裡的“善”與“治”，不是論“性”之善與治，而是從生物成物的流行作用來論善與治。人，非聖人，當然會背離此生物成物的流行作用，當然會產生出“亂”與“不善”的問題。而本章之指，一言以蔽之，曰“道”即是“流行作用”而已矣。宋儒常批評佛家“作用是性”，道家“作用是道”的觀念，其見識不爲不深遠。

[五章]

先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有08剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。[1]天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。[2]恆氣之生，因09復其所欲。[3]明明天行，唯復以不灋（廢）。[4]知既而巟（亡）思不天（上從宀，天）。[5]

[1] “先有中，焉有外。……先有短，焉有長”，這段話論述了萬物的生成具有中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長的先後次序（規律性）。小大、柔剛、短長的順序，在《老子》中都已説到。《老子》第30章：“物壯則老，是謂不道。[41]不道早已。”第63章：“圖難於其易，爲大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。”第64章：“合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。”第76章：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。”但是，很明顯老子的論述角度和目的，與《恆先》不同。晦明的次序，除《恆先》外，其他先秦文獻似乎並沒有明確指出。《楚辭·天問》：“明明闇闇，惟時何爲？”王逸《注》：“言純陰純陽，一晦一明，誰造爲之乎？”帛書《十六經·果童》：“夫天有榦，地有恆常。合[榦與]常，是以有晦有明，有陰有陽。”圓方之序，當是指天圓地方之序。竹簡《太一生水》：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。”顯然，天圓者先生，地方者後成。這一思想，又見於《淮南子·天文》：“清妙之合專易，重濁之凝竭難。故天先成而地後定。”同樣敍説“先有圓，后有方”之序，但二者的具體解釋並不一樣。而《恆先》的解釋，當近於《天文》。中外之說，《淮南子》一書多見，如《原道》：“外與物化，而内不失其情。”該篇又說：“通於神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不廢。中能得之，則外能收之。中之得則五臟寧，思慮平。”《淮南子》的所謂中外，大抵指一體之内，神形之分。中者神也，外者形也。與《恆先》的中外之義，顯然不同。疑竹簡的“中”指“性”，“外”指具體的事物。竹簡所謂中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長，從下文的“天道既載”一句來看，顯然是從現象生成之序次的角度，論説具體事物的一般生成規律的。上一章說到“性”與物生的關係，著重論説具體事物差異性的本原；而此章這幾句話，則著重從現象的角度論説具體事物生成的一般規律。二者有所不同。

[2] “天道”，當指事物生成的先後次序；此“次序”即是“天道”。所謂“天”，在竹簡中只是“清氣”生出之“天”，是“有”的世界之“天”，是客觀自然世界之“天”。這個“天”著重於從客觀外在的自然世界而言，所以不是孔孟所謂的“天”，也不是老莊“自然”概念所指的“天”，而是與荀子、黃老帛書所謂的“天”相近。實際上，在先秦“天道”已經成爲一個專門的術語。此一術語，著重於從客觀自然世界的方面而言，將自然世界所呈現出來的、具有確定不移且恆常如是的規律（秩序），稱之爲“天道”。毫無疑問，“恆”仍然是“天道”的本質規定。不過，“恆”在竹簡中是貫通有無兩界之理，而“天道”則是“恆”道在形下世界中的具體客觀法則。如日往月來，寒往暑來，春生夏長，物極必反等，皆可以謂之“天道”。馬王堆黃老帛書四篇，對“天道”的論述最爲詳備。就竹簡“先有中，焉有外。……先有短，焉有長”來看，“天道”其實也就是大化流行作用之“道”，是現象世界富有規律性的具體表現。《莊子·天道》：“天道運而無所積，故萬物成。”成《疏》：“言天道運轉，覆育蒼生，照之以日月，潤之以雨露，鼓動陶鑄，曾無滯積，是以四序回轉，萬物生成也。”其說是也。

“載”，成也，具備也。《國語·周語上》：“夫利，百物之所生也，天地之所成也。”韋昭《注》：“載，成也。地受天氣，以成百物也。”《小爾雅·廣詁》：“載，成也。”萬物生成次序既成，則天道亦已具備。當且僅當此時，天道正處於“恆氣之生”和萬物各遂其性以成之間，其含蘊待發之勢，昭然可見。所以竹簡說此時“唯一以猶一，唯復以猶復”。“以”，而也。“一”和“復”，同時是維持天道不墜的兩個重要原則。“一”，純一而不離；“復”，返復而循環。二者皆是“恆”道的表現。天道既成，而其賴以不墜者，正是此“唯一以猶一，唯復以猶復”的原理，作用于其中的結果。否則，天道墜失，與物何別？天道雖然常行於現象之中，但天道畢竟不是現象，不是具體的事物本身。它通過“一”和“復”，肯定其自身，維持其自身。

[3] “恆氣之生”，復出，見第二章。“因復其所欲”，與第三章“求欲自復”句相近。上章說“同出而異性，因生其所欲”，此章說“恆氣之生，因復其所欲”，四、五兩章可以對讀。可以看出，在宇宙大化流行的作用過程中，“恆氣”是一個關鍵性的概念。“恆氣之生，不獨，有與也”，其著重點在於闡明“恆氣之生”並不是獨生，而是有物與之俱生；“物”的生現、創作，就是此“生”的涵義。“同出而異性，因生其所欲”，此句的重點在講“性”。“性”相異，乃正是萬物相異的根據，萬物各生其所欲的根源。此章說“恆氣之生，因復其所欲”，此“生”仍然是生化萬物的宇宙作用，不過此作用已不是從“生其所欲”，而是從“復其所欲”而言。“生其所欲”者，謂物未生而論其必生之理；“復其所欲”者，謂物已生，而復返於“恆氣之生”的作用中而往來不窮，所以萬物不僅能成就其所欲，而且能夠堅固其所欲。也因此，第二章“恆氣之生”的“生”，是生物之端始時之生；而此章“恆氣之生”的“生”，則是從此作用的全體而言。此“生”，無疑是一個永恒的宇宙作用過程；萬物之命乃正在於萬物自身能夠保持此一作用，復返於恆氣之中而稟涵其生生之力。而因之亦足以見“生其所欲”之“生”，與“復其所欲”之“復”的不同。第三章“求欲自復；復，生之生行”，與此二句意義相關。

[5] “明明天行”，與上文“察察天道”相對。《爾雅·釋訓》：“明明，察也。”《釋文》：“舍人云：明明，甚明也。”《詩·大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上。”毛《傳》：“明明，察也。文王之德明明於下，故赫赫然著見於天。”鄭《箋》：“明明者，文王、武王施明德於天下，其徵應炤皙見於天，謂三辰效驗。”“天行”，在先秦典籍中，多作爲一個固定的概念使用，有兩義。其一，指天（自然）的運行、流行，《乾·象》：“天行健，君子以自強不息。”《荀子·天論》：“天行有常。”竹簡《文子》：“天行不已，終而復始，……天行一不差，故無過矣。”《莊子·天道》：“知天樂者，其生也天行，其死也物化。”《刻意》：“聖人之生也天行，其死也物化。”《管子·白心》：“天行其所行，而萬物被其利。”其二，在前一義的基礎上，與“天道”的意義相近。《剝·彖》：“君子尚消息盈虛，天行也。”《復·彖》：“‘反復其道，七日來復’，天行也。”帛書《正亂》：“夫天行正信，日月不處，然不怠。”《春秋繁露·天道無二》：“天之常道，相反之物也。不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。”當“天行”作“天道”講時，更強調在自然運動過程中所表現出來的反復性和恆常性。由於天道或天行是仰觀俯察的結果，所以在古代常常表現爲現象上的規律性，如寒往暑來、日往月來之類。相比較而言，陰陽的原理則常常直接謂之道，而不謂之天道。道與天道，有所區別。竹簡此處的“天行”，猶“天道”之義。而這兩句簡文是說，昭著顯明的“天行”正因爲“復”的作用而不會廢毀。無“復”，則“天道”必然墜亡。

[6] 此句，語意不甚明了。李零說“既”是“盡”的意思；“巟”讀爲“荒”，“疑是荒廢之義”；“不殄”是“不滅”、“不絕”的意思。並說：“此句可能是說‘智’盡而荒但‘思’不滅。”其說費解，疑非。李銳等將此句讀爲：“知幾而亡思不天”。並引《五行》爲証。竹簡《五行》：“目而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也。‘上帝臨汝，毋貳爾心’，此之謂也。”幾與目、喻、譬的方法不同，其知覺道理不是一個不斷進益的過程，而是知覺的究竟底義：“幾而知之”，達乎天也，與天同一也。帛書《五行》：“幾也者，齋數也。唯有天德者，然後幾而知之。……‘上帝臨汝’，□幾之也；‘毋貳爾心’，俱幾之也。”所謂“幾”，就是一種誠敬的心齋方法。據此，簡帛《五行》所說的“幾”，其義與《恆先》不合。董珊訓“幾”爲“幾微”義，亦不合。而前文也沒有談論“幾微”的内容。既，當訓“已”。巟，疑讀爲“亡”；天（上從宀），即“天”。廖明春、李銳説是。亡，無也。天，在這裡作動詞，謂合乎天道。“知既而亡思不天”，意思是說，知道既成的天道，則沒有什麽思慮不符合於天道，合乎自然的。此“思”，入乎自然之化，而不是違反天道的思慮。文末“有求而不慮”之“慮”，與此處“思”的含義不同。

另外，此句的“巟”，也可能讀爲荒，乃荒遠之義。“天”，讀爲殄，殄滅也；不殄，指人事、人命之類不會絕滅、毀滅。如此，這句話的意思就是說，知道“天道”或“天行”既備之理，而遠思將來，則人事、人命不會絕滅。

上爲第五章。此章著重論述“天道”（或“天行”）和“復”的觀念。所謂“天道”，與“道”不同。“道”是指流行化育的宇宙作用，此“道”貫通於“恆先”到天地萬物的整個生生過程之中；而“天道”，則是“道”的具體化，指“道”在形下世界的作用法則和呈現出來的條理。此法則和條理既成，則天道載備。此天道，恆一不已、反復不已，故天道能成其爲天道。正因爲如此，所以一俟“恆氣”生作，於是天地萬物就能反復維持其所欲。而昭顯的天道，譬如四時、日月的運行，也惟其因爲反復不已，所以纔不會廢毀、墜落。“復”，無疑是維繫生生之道的重要方式，也是“恆”道的具體展現。爲人，就應該效法天道、天行。如果知道天道既成的法則，那麽所有的思慮都會符合天道。“天道”在這裡成爲人的思想活動的根源，違反了“天道”，所有的思慮都是非法的。必須指出，竹簡的“天道”也就是所謂的“恆”道。帛書《經法·道法》：“天地有恆常，萬民有恆事，貴賤有恆位，畜臣有恆道，使民有恒度。天地之恆常，四時、晦明、生殺、柔剛。萬民之恆事，男農、女工。貴賤之恆位，賢不肖不相仿。畜臣之恆道，任能毋過其所長。使民之恆度，去私而立公。變恆過度，以奇相禦。”其說甚明。

[六章]

有出於或，生（性）出於有，[1]音（意）出於生（性），言出於音（意），名出於05言，事出於名。[2]或非或，無謂或。有非有，無謂有。生（性）非生（性），無謂生（性）。音（意）非音（意），無謂音（意）。言非言，無謂言。名非06名，無謂名。事非事，無謂事。[3]恙宜利主，采物出於作。[4]作焉有事，不作無事。[5]

[1] “有出於或”之“有”，是“恆氣之生，不獨，有與”之“有”，是本根生作此世界之“有”，是貫通天地萬物的普遍性之“有”。毫無疑問，世間万有因此“有”而有“有”。“氣”能生萬物，是從生生之作用而言；而“有”給予天地萬物以現實性和具體性，則是從形下之物的一般抽象特性而言。自“有”（包括“有”）以下，皆非自生，所以它們都必須有所從出。這意味著，自“有”以下，皆是形下之物。形而上者，例如“恆先”、“或”、“氣”，竹簡都將它們肯定爲“恆”，並說它們都是“自生”、“自作”的。而形下之物，則恰恰相反，是一個依它而生的世界，是一個變有的世界。很顯然，“有出於或”一句已經明確地將這個分水嶺標明出來。這個標明出來的形上、形下兩界，依其特性而言，就是恆無與變有的兩個世界。另外，從“有出於或”來看，把“或”理解爲“域”或“宇”，不免於謬誤。“或”與“有”相關，從“恆先無有”，到“或”，再到“有”，三者間的邏輯關係清晰地表明了“或”就是或有或無、或有氣或無氣之義。

第四章在論述氣生萬物的時候說“同出而異性，因生其所欲”，隱約説明了“性”是在大化流行的過程中萬物求欲的結果，是事物差異性的本質規定。此章“性出於有”句，則表明“有”與“性”具有深入的關係，而且可以斷定前者的内涵更爲抽象，後者的内涵相對具體。《莊子·天地》：“形體保神，各有儀則，謂之性。”在莊子哲學中，“神”是生命的源泉，形體抱神，則有生、長生。“形體保神”還説明“性”具有作爲生命本原的特性，“各有儀則”説明“性”是萬物各自所具有的内在差異性。正是這兩方面的結合，纔使萬物具有此“性”，而構成了使萬物相互區別開來的本質特性。竹簡對“性”，不是從形神關係，而是從大化流行的角度，從“性”對“物”的關係來做理解的，“性”給予了它們以具體性、現實性和差異性，從而給“物”的存在提供了相區別的本質性根源。

[2] 音、言、名、事，皆是所謂屬於人者。此章的“性”，並非專指人性，仍是指天地萬物之性。以此“性”爲根據，人的存有世界自然甚爲濶大，並且體現了人與此世界交流、溝通的深度。從“音出於性”來看，“音”當讀爲“意”。季日昇分析了言、音、意三字之間的字形關係，認爲此處的“音”字和“意”字可能是同形字，應該直接釋爲“意”。並舉《管子·内業》篇例子爲証。[42]《內業》：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（意）以先言。音（意）然後形，形然後言，言然後使，使然後治。不治必亂，亂乃死。”同篇又說：“是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以音（意）。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得。”同篇又說：“彼道之情，惡音與聲，修心靜音（意），道乃可得。”“音”讀爲“意”，王念孫《讀書雜誌·管子第八》已說之。[43]意、音，皆爲影母。意，上古音在之部；音，在侵部。《史記·淮陰侯列傳》：“項王喑噁叱吒。”《漢書·韓信傳》“喑噁”作“意烏”。二部有通假之例。《說文》：“意，志也。從心音，察言而知意也。”段《注》：“志即識，心所識也。……《大學》曰：‘欲正其心者，先誠其意。’誠，謂實其心之所識也。”《鶡冠子·環流》：“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有名而有事，有事而有約。約立而時生，時立而物生。”董珊認爲《恆先》與《環流》的這段話存在聯係，其說值得注意。此段引文説明，“音”當讀爲“意”。另外，《莊子》襍篇有言、意、道，《易傳·繫辭》有言、象、意之辯，也説明以“音”讀爲“意”，更爲恰當。意，就是心意，就是心所識之“意義（meaning）”。竹簡“意出於性”，説明“意”的本原在於“性”，在於我之心識知人性、物性。能知人性、物性，則能得其真意。很明顯，“意”雖然在我之心，但是“意”畢竟是用來表達“性”之意；“意”之真與假，也是以“性”爲判斷根據的。這與《管子·内業》和先秦其他諸子的看法有較大的差別，而爲《恆先》的思想特色之一。

言，言辭、言語。名，名號、名稱。事，人事，指名號所包含和要求之事。“言出于意”，無“意”之“言”，只可能是沒有經過人心作用的各種自然聲響，因此“言”的存在性正在於其“意”，“意”是“言”的存在根據。“言”、“意”的關係，古書多見其說。《易傳·繋辭上》：“書不盡言，言不盡意。”《莊子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”《列子·仲尼》：“子列子曰：得意者無言，進知者亦無言。”此三例引文，重在論述“言”、“意”的對立與緊張關係。但是很明顯，“言出於意”是《繋辭》、《莊子》、《列子》相關陳述的理論前提。“名出於言”之“名”，是特定的名號、名稱，它無疑根源於言辭結構或言語活動之中。脫離了言辭結構或言語活動，“名”就會喪失其本源而無所依附。“名”的存在之根，正在於“言”。事，職事、事情，屬於人有意圖或在職分内的行爲活動。事出，必有其名。“名”正代表了“事”出之因，名正、言順而事成。《論語·子路》：“（孔子說）名不正，則言不順；言不順，則事不成。”正説明了“名”、“事”之間的關係。

竹簡這幾句話是說，有此或，則有此有；有此有，則有此性；有此性，則有此意；有此意，則有此言；有此言，則有此名；有此名，則有此事。“事”是這段話論述的目的，而“或”、“有”、“性”（其中“性”是關鍵）是“事”的根源。或、有、性、意、言、名、事之間的生成關係，將宇宙本根與人事活動貫通起來，指明所有的人事都必須符合“道”的内在本性，將本然看作是應然的根源。道家學派主張無爲，莊子後學更主張復性命之情，與《恆先》有關“性”、“事”關係的理解，有相一致的地方。

[3] “或非或，無謂或。……事非事，無謂事”數句，較爲費解。“作”是竹簡的一個重要概念，正是“作”纔使萬物萬事生作。或作、有作、性作、意作、言作、名作、事作，皆由“作”起之；無“作”，則無一事一物之生。這是從事物的生起根源而言的，但是從應然的意義上來說， “或作”之“作”與下文“采物之作”的“作”，其性質並不一樣。“或作”之“作”，是事物的自作自爲；“采物之作”之“作”，是人作人爲。作爲，應該是自作爲，還是人作人爲呢？竹簡《恆先》以下的文字，主要是圍繞這個問題來做議論的。由此看來，所謂“事非事，無謂事”是說，如果“事”是它自作爲，而不是人作人爲的話，那麽可以不叫做所謂的“事”。這裡必須區分宇宙生成論意義上的“事”和應然意義上的“事”的差別，否則誤會簡文的思想。

“事”是什麽？“事”，在常人的眼光中就是指有意的人爲活動，指人應當有所作爲。當然，簡書並不是反對人應該有所作爲，而是認爲，所有的作爲必須不是違反人的本性和存有活動的作爲。如此之“事”，在竹簡的作者看來就不是人爲之事，也就可以無謂之“事”矣（即下文說的“無事”）。特別需要注意的是，竹簡《恆先》推論出“事非事，無謂事”的觀點，是從本然世界的内在特性推論出來的：有“有出於或，性出於有，…… 事出於名”的原因，所以纔有“或非或，無謂或。……事非事，無謂事”的結果。前一段話，是從本然世界推論人事世界；后一段話，是從應然世界而言事物生作的當然法則。“或”非人爲生作之“或”，可以無謂之“或”；“有”非人爲生作之“有”，可以無謂之“有”；“性”非人爲生作之“性”，可以無謂之“性”；“意”非人爲生作之“意”，可以無謂之“意”；“言”非人爲生作之“言”，可以無謂之“言”；“名”非人爲生作之“名”，可以無謂之“名”；“事”非人爲生作之“事”，可以無謂之“事”。如果或、有、性、意、言、名、事從本到末，都符合自然之道，則它們都合於本然無事世界的本體世界的内在特性。《老子》第2、3、10、37、57、63章等論述了“爲無爲，事無事”之說，《管子·白心》說“去善之言，爲善之事，事成而顧反無名。能者無名，從事無事”，與《恆先》的思想較相一致，但是對於“名”、“事”關係的論説，其角度根本不同，而且亦無“或”到“事”的生成關係的論述。

[4] “詳宜利主”，義不明。李零說：“疑指詳察其所宜，而利合於主。”龐朴說：“宜即義。詳義利，指有爲者之明辨善惡與利害、理想與事功。”業師郭齊勇教授說：“詳查審於事，得其所宜，利於主上。”[44]語意仍非清晰。

“采物出於作”之“作”，是人爲人作，前面已指出。廖名春說“采物”指區別等級的旌旗、衣物等，典見《左傳·文公六年》、帛書《易傳·二三子》。[45]《二三子》：“《易》曰：‘龍戰于野，其血玄黃。’孔子曰：此言大人之廣德而施教於民也。夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎？德義廣大，鳴（名）物備具者，[其唯]聖人乎？‘龍戰于野’者，言大人之廣德而下接民也。‘其血玄黃’者，見（現）文也。聖人出鳴（名）教以道（導）民，亦猶龍之文也，可謂‘玄黃’矣，故曰‘龍’。見龍而稱莫大焉。”[46]“采物畢存”與“名物備具”相對應，“采物”當就各種色彩文理而言。玄者，天之色；黃者，地之色。天玄地黃，這裡表示色彩之縂名，猶天地常表示萬物之縂名。所以《二三子》說“夫文之孝，采物畢存者，其唯龍乎”。竹簡所謂“采物”，與此有所不同。《左傳·文公六年》“分以采物”，杜《注》：“旌旗、衣物各有分制。”孔《疏》：“采物，謂采章物色。旌旗、衣服尊卑不同，名位高下各有品制，天子所有，分而與之，故云‘分之’。”所謂“采物”，就是通過“采章物色”而製作的禮教之物。竹簡的“采物”一詞，當與此同義。從老子到莊子學派，先秦道家大多有意抨擊禮樂之教。《老子》第38章說：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”《莊子·知北逰》：“禮者，道之華而亂之首也。”可爲其証。

[5] “采物出於作”之“作”字下有墨橫。李零認爲是句讀符號，廖説是重文符號。[47]廖說是。所以簡文當讀爲：“作焉有事，不作無事。”人作人爲，則有事；不用人作人爲，則無事。這是進一步解釋前面“事非事，無謂事”的。“有事”、“無事”兩概念，是以“作”與“不作”來界定的，二者具有特定的内涵，老莊多有論述。《老子》第48章說“取天下常以無事”，第57章說“以無事取天下”、“我無事而民自富”。《莊子·大宗師》、《天運》、《達生》，也皆推尚“無事”之說。

上爲第六章。此章著力追問“事”的根源和本原，它不是無根據之物，由人私逞己意憑空杜撰出來的，而是從本然世界自然地生作出來的。從“或”到“有”，從“有”到“性”，“事”的本原不斷地確立起來，顯明出來。從“性”到“意”，從“意”到“言”，從“言”到“事”本身，“事”作爲人爲活動的特性不斷顯明出來，但是同時也表明在人的活動世界中，它有其必然性的根據，所謂作爲人爲活動的“事”，其實應當是人爲活動之必然性、自然性的開展。進一步，竹簡認爲“事”雖然是人有“意”的活動和產物，但是“意”根源於客觀的人、物之“性”，在人的思想世界中用來理解和表現“性”的。“性”，簡而言之就是使事物相區別開來的客觀自然本質；而“事”，就是在人的實踐活動中應當用來表達此“性”的。因此，所有的“事”不應當是違反本性的人作人爲，而應當是遵循其本性的事物本身的自作自爲。也即是說，應然之“事”，當是“物”合乎其本性的自我表演，是“物”之“性”通過“人手”實現其自身的創造活動。顯然，在此种“事”的定義中，“人作”、“人爲”被滌蕩乾淨，“自作”、“自爲”凸現出來。也因此，被衆人習慣以人作人爲定義的“事”，也在一定程度上被消解了，而成爲“事非事，無謂事”的道家命題。不僅如此，“名”、“言”、“意”、“性”、“有”、“或”也可以如此方式逐一消解。消解的目的，指向“自作爲”之指。對此，下一章反復加以論述。

[七章]

舉天[下]之事，自作爲，事甬（庸）以不可賡（更）也。[1]凡07言名先者有矣（下從心，竢），慌（無草字頭，荒）言之後者校比焉。[2]

[1] “舉天[下]之事”，龐樸說“天”下脫“下”字。其說可從。

舉，楊樹達《詞詮》卷四：“總指指示形容詞，凡也，全也。”《史記·衛將軍傳》：“舉大將軍門下多去事驃騎，轍得官爵。”《管子·法禁》：“故舉國之事，以爲亡黨。”竹簡以下各“舉”字，訓同此。庸，乃也，於是也。楊樹達《詞詮》卷九：“承接連詞，與‘乃’同。”《左傳·襄公二十五年》：“昔虞閼父爲周陶正以服侍我先王，我先王賴其利器用也與其神明之後也，庸以元女大姬配胡公而封諸陳。”“賡”，李零讀爲“更”。庚、更，上古音皆在陽部，可通。更，改也。

[2] “名先”，與“物先”相對。“名”者，變名，非常名；“名先”者，在變名之先。上一章論“名”、“事”的生作來源，可知“名先”者主要指或、有、性、意四者。矣（下從心），讀竢，即俟字。《爾雅·釋詁》：“竢，待也。”這句話時說，凡言名先者，有所依待。俟，乃對於人的私意與妄爲的消解，而俟待於恆常之道，俟待於道自身的生生作用。從或、有、性、意到名、事，皆是生生之道流行作用的結果，而人之行爲活動和出“事”之“名”，皆必待於此理，待於恆道之必然。所謂“言名先”，就是言談恒常的世界，談論變名世界的來源和存在根據。《莊子·應帝王》：“無爲名尸。”郭象《注》：“因物，則物各自當其名也。”“爲名尸”與“言名先”，在思想上不同，兩個命題不可混同起來。“名先”後有墨丁，此墨丁疑是專有名詞的標示符號。

荒，大也，廣也。“荒言”與“凡言”，義近。之，其也，見王引之《經傳釋詞》卷九。“之後者”，即“其後者”，指名、事二者。“校比”之說，見《周禮·地官·黨正》。《黨正》：“正嵗，屬民讀灋，而書其德行道藝，以嵗時涖校比。及大比，亦如之。”《地官·族師》、《小司徒》等皆有進一步的解釋。校，即校定、考覆；比，比較、辨別，引申亦有考校、考核之義。“荒言之後者校比焉”一句，謂廣言名後者，應校定、考核名事二者的關係是否符合。業師郭齊勇教授，對此有比較深入的考察和解析。[48]《韓非子·二柄》：“人主將欲禁奸，則審合刑（形）名。刑（形）名者，[49]言與事也。”又：“爲人臣者陳而（其）言，君以其言授之事，專以其事責其功，功當其事，事當其言則賞；功不當其事，事不當其言則罰。”同書《主道》：“故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自爲名，有事者自爲形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。”《韓非子》之說，與《恆先》頗爲相近。疑《恆先》離《韓非子》的製作時代相去不遠。

這一段話是說，舉天下之事，如果都是它們自作自爲，而不是人作人爲的話，那麽事情就必定如此，而不可以改變了。凡言名先者，有所依待（待於本源、恆道）；廣言名後者，就是審核名事。這段話強調“作爲”與“事”的關聯，如果“事”是自作自爲，而不是人作人爲，那麽此“事”就是必然之事，不會隨人之私心而改變。“自作自爲”之“事”的本質，其實就是生生之道的作用。另外，這段話也強調了“名先者”的“有竢”和“名後者”的“校比”之間的不同。有竢，就是有待於名先者，與稷下道家靜因的思想相近；校比，就是審核名事，屬於形名之學。但與韓非子崇尚法術，而將形名學家審核名事的主張轉化爲君主統馭之術的思想，在宗旨上並不完全相同。

舉天下之名，虛豆（左從言，樹），習以不可改也。[1]

[1] 李零說“豆”讀爲“樹”。樹，聲從豆。豆、樹，上古音皆在侯部。樹，樹立、建立。《書·泰誓》：“樹德務滋，除惡務本。”“虛樹”，虛僞不實地樹立。習，相因、重復。《書·大禹謨》：“卜不習吉。”《傳》：“習，因也。”曹峰訓“習”爲“襲”，[50]“襲”亦“因”也。

這段話是說：舉天下之名，如果虛立不實，因襲久之，就不可以更改了。很顯然，竹簡認爲立名不可不慎，虛立則危殆。

舉天下之作強者，果天下10之大作，其  尨不自若（諾）作，甬（庸）有果與不果。[1]兩者不灋（法）。[2]

[1] 作強者，指違反恆道，做出強橫、蠻霸之事情者。

第一個“果”字，果真之義。後面兩“果”字，訓成功、成就。

尨，廖名春讀作“冥蒙”；[51]劉信芳讀作“熾尨”，並說：“‘熾’是盛的意思，‘尨’讀爲‘厖’，大也。”[52]其意不明，其義皆難以通曉。此詞待考。

若，疑讀爲“諾”，應許也。《老子》第63章：“夫輕諾必寡信，多易必多難。”《荀子·王霸》：“刑賞已諾，信乎天下矣。”“果天下之大作”與“有果”對應，“其  尨不自若作”與“不果”對應，故疑“若”讀爲“諾”。

“庸”，仍當訓爲“乃”。

[2] 兩者，指“果天下之大作”與“不自若（諾）作”兩种“作強”的情況。灋，即“法”，效法；此處不當讀爲“廢”。

這段簡文是說：舉天下之作強者，無非有兩穜結果，其一果真爲天下之大作爲者，其事有成功（有果）；其二，如果其作爲不能得到許諾，其事就沒有成功（不果）。不論是否成功，這兩穜“作強”的情況，簡文認爲都不可以效法（“兩者不法”）。竹簡的看法，與《老子》的思想頗相一致。老子對“作強”，也持批判、否定的態度。《老子》第30章：“以道佐人主者，不以兵強天下……善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。”在老子看來，真正的“強”是以柔弱爲強，並說柔弱勝於剛強。這個道理，老子談得很多，可以參見第36、43、52、76、78章等。“作強”者，盡逞人欲之私，違反了“自作爲”的原則。

舉天下之爲也，無夜（掖）也，無與也，而能自爲也。[1]11

[1] 夜，龐樸讀爲“掖”，扶持、引導之義。其説是。《詩·陳風·衡門序》：“故作是詩以誘掖其君也。”鄭《箋》：“掖，扶持。”無掖，不去扶持。

無與，不去參與、干預。與，訓參與，常訓。

這段話認爲，天下所有的行爲活動，都不應該受外來因素、力量的扶持、引導，也不應該受到人爲的干預或參與，而應該聽任其自作自爲。“爲”必須是“自爲”，纔是當然的。順便指出，竹簡中的“作”和“爲”，略有區別。“作”，著重於創作、創立的方面；“爲”，則著重於行爲活動之義。不論“作”或“爲”，都強調自作、自爲。這是竹簡自然主義創生論的基本立場。

舉天下之生（性），同也，其事無不復。[1]

[1] 生，讀爲“性”。天下之性，謂萬物之性。“同”者，同之、合之之義；同性，遂順其性也。此“同”，與第二章“生或者，同焉”的“同”不同，是在人事、功夫論上而言的。

“其事無不復”，相當於《老子》“其事好還”之語。“復”，謂還復於恆道。還復於恆道，則往來不斷；往來不斷，則有成就、成功之義。

這段話是說，舉天下萬物之性，皆能同一而遂達之，其事沒有不成功的。這種把“同性”看作是“事復”之基礎的觀念，再次顯示了“性”與“事”之間的深刻關係。

[舉]天下之作也，無許（忤）恆，無非其所。[1]

[1] “舉”字，龐樸据上下文補。其説是。

許，當讀爲“忤”。許、忤，皆從午，上古音在魚部。忤，違逆。《淮南子·人間》：“故聖人先忤而後合，衆人先合而後忤。”

[3] 所，處所。無非其所，謂得其所，引申爲得其所當然之義。

這段話是說，舉天下的所有作爲，如果不違逆恆道，那麽就會皆得其所當然。在這裡，必須追問“無忤恆”之“恆”究竟是什麽的問題。此“恆”，乃恆常不變之道，正是此道才可以普適於諸用諸作。無疑，此“恆”是道的本體，是生物成物的大化流行之“恆”。如果舉天下之作，都不違離生物成物的“恆”道，那麽所有的“作”都恰如其分，各得其所當然。這裡再一次把“恆”作爲“作”的存在根據，表明“恆”確實是一個至爲重要的概念。

舉天下之作也，無不得其恆而果述（遂），[1]甬（庸）或12得之，甬（庸）或失之？[2]

[1] 述，讀爲遂。述與遂，屬於同源字。遂，順遂、通達，含有成功之義。

[2] 庸，王引之《經傳釋詞》卷三：“庸，猶‘何’也。”《左傳·莊公十四年》：“庸非貳乎？”《左傳·僖公十五年》：“晉其庸可冀乎？”庸，此處不訓“乃”。庸或，何有。

這段話是說，舉天下之作，無不得其“恆”道而果真遂順之，就哪裏會有得，哪裏會有失呢？很顯然，《恆先》的作者主張所有之作，都應當以遵循“恆”道爲樞要。《老子》第13章：“何謂寵辱若驚？寵爲下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。”第29、64章談論“無執故無失”之理。有得有失，患得患失，得失皆驚，最爲傷害身心，所以老子反復加以批評。《恆先》言談無得無失的理論根據，則與此不同。竹簡認爲所有的“作”，無不得其“恆”而果真成就之，所以無得無失。而舉天下之“作”皆有其“恆”，此“恆”就是規定“作”的恆常不變之道，就是“作”之所以爲“作”的本質性規定。這個本質性規定至少有三點可以確定：其一，自作；其二，客觀自在性；其三，合乎生生之道。而此三點，也正是前面所說的“恆”道的真正内涵。

舉天下之名，無有灋（廢）者與（歟）？[1]天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不慮。[2]13

[1] 灋，當讀爲“廢”。郭店楚簡《緇衣》：“故心以體灋，君以民亡。”灋，即讀爲“廢”。“無有廢”，指“名”無有廢。“名”不“虛樹”，實而立之，則無廢。“名”的存在性，在於實立，在於“名”、“實”相符。而這個“實”，就是由“名”而生之“事”。明王、名君、名士爲治，必須循“名”責“事”，以“事”來衡定“名”與其“實”是否相符。

與，語氣詞，后作“歟”；者與，具有表示疑問、反詰的作用。《論語·憲問》：“子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”《論語·衛靈公》：“子曰：‘賜也，女以予爲多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’”

[2] 天子爲爵稱，王爲號；侯爲爵稱，君爲號。《白虎通·號》：“王者，往也。天下所歸往。”該篇又說：“或稱君子者何？道德之稱也。君之爲言群也。子者，丈夫之通稱也。”《白虎通·爵》：“士者，事也。任事之稱也。故《傳》曰：‘通古今，辯然否，謂之士。’何以知士非爵？《禮》曰‘四十強而士’，不言‘爵爲士’。”據此，王、君、士三者應該都屬於位號；它們從官任的角度，對於封建官僚體制中的基本統治單位，表達了相應的政治理想。

“庸”，當訓“乃”，於是也。“求”，尋求，這裡是循名責實的意思。《鄧析子·轉辭》：“循名責實，實之救也；按實定名，名之極也。”“救”，疑當讀爲“求”。這段話主要談論名不虛廢的道理。王、君、士的“名號”含有相應的政治理想内容，而這個理想内容分別爲它們的“實”，它們内涵的當然之“事”。作爲明王、明君、名士，對己對人，就應該力求名事相合，治理好天下。

這段簡文的意思是說，舉天下之名，如果實而立之，沒有虛廢的話，天下的明王、明君、明士於是就可以尋名責實以治，而不必用心於思慮、智巧了。“求”，亦見第三章簡文，爲竹簡所稱讚、肯定；“慮”，在某种程度上則受到否定。老子對於“求道”，持肯定的態度。《老子》第62章：“道者，萬物之奧，善人之寳，不善人之所保。……古之所以貴此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故爲天下貴。”《莊子》一書中的“求”字，語義較爲複雜，常常顯示爲人爲的努力，而非自然地的意義，所以莊子及其後學對“求”多有批評、轉進。老莊二者，都是從“得道”的角度論述“求”的，不過一者持肯定的態度，一者持否定的態度。這與《恆先》論“求”的角度根本不同。《恆先》首先將“求”看作是大化流行的自然過程中，萬物獲得其自身之規定性的内在要求；其次看作是明王（或明君、明士）循名責實的重要手段。對於“慮”，郭店楚簡《老子》甲組第1簡：“絕偽棄慮，[53]民復孝慈。”《莊子·知北游》：“無思無慮始知道。”《庚桑楚》：“無使汝思慮營營。”莊子學派認爲，通過“思慮”的方式，是不可能知道真正的“道”的。這與竹簡《恆先》的思想較相一致。但是必須指出，莊子學派並沒有絕對否定“思慮”對於認知的作用，他們與彭蒙、田駢、慎到“不師知慮”而“至於若無知之物”的主張迥然不同。[54]

上爲第七章。此章的論述主題爲“事”，在内容上是第六章繼續和推衍。所謂“事”，包括自作自爲、性同守恆和名不廢事三方面的内容。所謂人“事”之自作自爲，根源于大化流行之作用自身，根源于萬物自作自爲的自然本質自身，而竹簡由此必然反對人爲的作強、掖與。所謂性同守恆，就是追問自作自爲更深入的思想根源。如果人“事”之自作自爲，能夠與物性遂同，不違“恆”道，則其事皆成，其作皆當。所謂名不廢事，是說有其名，則必有其事、有其實，名與事（實）二者必須相合相當。由此，從明王、明君、明士之治而言，竹簡自然主張名事相合之“求”（循名責實），而不主張“思慮”的智巧（詐偽）之治。名事之相合，“求”則得之；“慮”則巧偽、權詐生起，而事不實、名虛立矣。很顯然，“求”強調“名”、“事”相合的客觀性和真實性；而“慮”則屬於主觀、私意、人欲之物，恰恰是對名事相合原理的違背和打破。《管子·心術上》：“夫正（聖）人無求之也，故能虛。”又說：“虛者，無藏也。故曰：去知則奚求矣，無藏則奚投矣。無求無投則無慮，無慮則反復虛矣。”《心術》認爲“道在天地之間，其大無外，其小無内”，所以“不遠而難極也”。正因爲“道”難以盡極，不可以“求”、“慮”得之，所以《心術》主張“虛道”，“虛之與人也無間”。所謂“虛道”，就是去知無求，無藏無投，無求無投則無慮；就是完完全全地去除己欲己知己慮，而讓己心變得空蕩虛無起來，從而讓“道”臨現、周合於己心之中。很明顯，無論在認知的對象還是在其認識的目的上，《恆先》都與《心術》有較大的差別。因此該篇竹簡不可能屬於稷下道家，而很可能是楚黃老道家的著作。

二零零四年四月下旬初稿

同年六月中、下旬再稿

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(作者单位：武汉大学哲学系、中国传统文化研究中心)

　

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