前言
近二、三十年来，因着先秦尤其是战国楚地儒道古佚文献的相继出土，揭开了战国楚学的神秘面纱。尤其是伴随着简帛《老子》的出土，流传于战国楚地的道家古佚文献也逐一面世。从马王堆帛书〈道原〉、郭店竹简〈太一生水〉，到上海博物馆（以下简称「上博」）竹简〈亘先〉，一再地说明了战国时期楚地道家学说的多面性与多元发展。仔细比对其中相当于「道」之类始源观念之推衍，较之长年以来我们所奉以为道家学说圭臬与准据的《老子》思想理论，可以相当程度地看出，战国时期流行于楚地的道家学说之丰富内容与焦点论题。以下我们便以上述三篇出土简帛文献为例，来论证这些课题[1]。
一、前提——战国楚道家之作
有关这三篇出土文献的写作时间、地点与学派归属问题，是本文所要先行确定的问题。马王堆帛书〈道原〉与帛书《老子》及〈经法〉等其它三篇黄老帛书合置一匣，被视为黄老合卷的明证。其与〈经法〉等三篇，并被唐兰断为即《汉志》道家类所录《黄帝四经》，则其所代表的，应是黄老道家的道论。其与〈经法〉等其它三篇黄老帛书的写作时间，说法虽然相当分歧，或春秋末、或战国中前期、或战国中后期，或战国末到秦汉之际，要皆与战国脱不了关系，因归之为战国之作。至其写作地点，则〈道原〉有齐、楚二地之说的不同，然〈道原〉出土于长沙马王堆楚墓，从其相当程度铺衍的表达形态，及稍后另一楚人之作《淮南子·原道》与之类同的情况看来，其为楚人之作的可能性相当大。〈太一生水〉出土于湖北荆门郭店村战国楚墓群，其写作时间与地点推断为战国楚地应是合理的。〈亘先〉虽购自香港的古董店，根据相当可靠的非正式消息显示，其出土地和郭店楚简相去不远，应可视为楚人作品。至于学派归属问题，则帛书〈道原〉和〈经法〉等其它三篇黄老帛书既被认定为战国黄老帛书，其为道家作品自无庸置疑。〈亘先〉大抵也被推为道家作品，应无疑议。〈太一生水〉问题稍为复杂，一般推定为道家之作，李学勤谓其受数术家影响，与之渊源深厚；丁四新谓其前半与后半系不同的两篇，前半叫〈太一生水〉，是阴阳家之作；萧汉明也认为是阴阳家之作。但其实全文思想论题前后相关，后半「天道贵弱」、「不思相尚」等思想其实很难和道家思想完全摆脱关系，众人因仍归道家之作。先确定了三篇属于战国楚道家之作的基本立场之后，才能推衍此下的论述。
二、简短的篇幅与两阶段的论述
首先，就表面的形式看来，不论帛书〈道原〉、〈太一生水〉，还是〈亘先〉，篇幅都不大，长短相去并不远。〈道原〉约四百六十多字；〈亘先〉则有十三简，共五一〇字，都是简短小篇；〈太一生水〉有残，稍短，现存约三二〇字，然就其最完整之第一简看来， 也有三十字，次完整的第三、五两简也有二十七—二十八字，而〈太一生水〉共十四简，若以二十八字为准，则十四支简原先或许也有四百多字，三篇的篇幅其实是差不多的。其论述层次也颇相似，基本上都分两大部分：前半或铺写道的本体性质，或论述创生；后半则涉人事名、言之应用范畴，而以圣王（或圣人）之政事为归趋。
帛书〈道原〉前半段「恒先之初……稽极之所不能过」，铺写道的本体质性、始源状态，及其为一切事物禀性赋生之根源，属本体论范畴。后半从「故唯圣人能察无形……索之未无，得之所以」[2]，论「道」的政事之用，而以虚静无为，执简御繁，参用刑名为其主要内容，属应用范畴。〈太一生水〉尽管第九简的列序，或在十三简之前，或在十三简之后，各家说法不一；但十四支简的内容明显区分两大部分则无异辞。第一部分包括前八简，论述「太一」与「水」透过生、反辅、相辅等方式去创生，属宇宙论范畴；第二部分包括第九—十四简的后六简，有人认为应叫「天地名字」，与第二部分是不同的两篇[3]，大部分人仍认为应是「太一生水」的后半部，论述道与天地之名字，以及天地之道与名之于人事政治之用，所谓圣人之从事、成功，已涉及应用了。〈亘先〉共十三支简，也大致分两部分，第一部分自首简至第七简之「无谓事」，略述「亘先」（或「亘」）的本体质性与状态，而详述其创生，主要是宇宙论；第二部分自第七简之「恙宜利」以下，迄第十三简末，讲「事」与「作」，亦即名言与礼制名物的建置，属「道」之用，是应用论。因此，可以说，这三篇战国楚道家文献，尽管思想内容歧异不小，从形式上看来，却有着某种程度的一致性。都是前半言道之本体或创生，后半讨论名言政事之用。篇幅短简或许是书写工具不顶发达时代的竹简文献常有的现象；但，四〇〇—五〇〇字左右的篇幅却是个有趣的一致性。至于两阶段的表述层次，就恐怕不是「巧合」可以笼统交代的，而似乎透露着某种情况的一致性。
三、道的本体与创生
先秦道家《老子》多言本体，少言创生。其论本体，则称「道」为「玄牝」、为「天地之根」（第六章）；二十五章说「道」是「混成」的，「先天地生，寂兮寞兮，独立不改，周行而不殆」。二十一章说「道」，「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」；十四章说「道」「视之不见」、「听之不闻」、「搏之不得」、「不可致诘」，「混而为一」，是「无状之状、无物之象」，是「忽怳」，「迎之不见其首，随之不见其后」。根据这些说法，《老子》之「道」是超越一般时空、虚寂无形、非感官知觉对象，生化天地万物，为万有之根源，帛书〈道原〉所述「道」之本体质性基本上不出此。
（一）帛书〈道原〉的黄老道说
从篇名看来，顾名思义，〈道原〉当然是探讨「道」的本体，其与〈经法〉等三篇，并被唐兰断为即《汉志》道家类所录《黄帝四经》，则其所代表的，应是黄老道家的道论，宗旨很清楚，就是推阐「道」的始源性征与状态。但它对于这个始源的称呼却不一致，先称「恒先」，后称「道」。开篇便说「恒先之初……」，其下则称「上道……」、「道弗为益多……服此道者……」，可见「恒先」就是指「道」，「恒先之初」就是「道之初」。以后这「恒先」一词又成为上博楚竹书的篇名。只是在那里，主要讲道的创生，〈道原〉却铺衍道的本体质性。〈道原〉说：
恒先之初，迵同大虚，虚同为一，恒一而止；湿湿梦梦，未有明晦；神微周盈，精静不熙。古未有以，万物莫以。[4]
道的本始状态是混沌渺茫，至虚至无的，它似乎润泽不枯涩，却又混沌不分；精微、灵妙、全备圆满，细致、宁静却不明显。梦梦，萧汉明以为通「蒙蒙」，「湿湿梦梦」意谓潮湿的雾状，释义不错。萧汉明并说，〈道原〉这「湿湿梦梦」的说法是由〈太一生水〉「太一生水，水反辅太一，是以成天……」改造而来[5]。个人认为，与其说得这样迂曲，还不如直接说是受「太一藏于水」之类说法影响而来较好。因为，庞朴说，「太一生水」又「藏于水」是指的「太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一」。王博说，「太一藏于水」是指「太一」存在的方式[6]。循庞、王两家的说法，「太一」显现为水，以水的状态存在，其「湿湿梦梦」也就是必然的了，因此说，这样讲比较好。但〈道原〉的「恒先」是否就等于「太一」，仍有讨论的空间。而「恒先」因为是最初的始源，因此前所未有，万物一时也尚未由此孳生，因此说「古未有以，万物莫以」。这小节是描述「道」的始源状态。这样的表述和上博简〈亘先〉的意思基本上是差不多的，〈亘先〉说：
亘先无有，朴、静、虚。朴、大朴，静、大静，虚、大虚。自厌不自忍。……往者未有天地，未有作行，出生虚静。为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。[7]
在天地未生成前，「道」的始源状态是极其虚无、质朴而宁静自然的。这里的「梦梦」可通「朦朦」，应是指模糊不清的样子，故其下曰「未或明」。〈道原〉与〈亘先〉对于「道」始源状态的表述，有相当大的类同，不但同称之为「亘（恒）先」,而且也都以「梦梦」来描述其状态。「梦梦」可以通「蒙蒙」，也可以通「朦朦」，不管有没有水气，都是模糊不清的样子。故〈道原〉其下说「未有明晦」，〈亘先〉其下说「而未或明」，都是模糊看不真切的意思。〈道原〉因为「梦梦」之上加了「湿湿」两字，所以萧汉明释为潮湿雾状，通「蒙蒙」。
其次，〈道原〉说「恒先之初」是「迵同大虚」、「精静不熙」；〈亘先〉则说「亘先」是虚、静、大虚、大静。〈道原〉说「恒先之初」是「湿湿梦梦，未有明晦」；〈亘先〉则说「亘先」是「梦梦静同，而未或明」。〈道原〉说「恒先之初」是「古未有以，万物莫以」；〈亘先〉则说「亘先」是「未或滋生」。两者之间的表述相当有对应性。
二文所述「恒先」的状态、性征和《老子》所述「道」的部分质性，也大致相合。《老子》说：「有物混成，先天地生，寂兮寞兮……」（第二十五章）说「道」不可闻、见、搏，十六章说：「凡物芸芸，各复归其根，归根曰静。」万物由「道」生，终必复返宁静本始的「道」，道的本始是虚无、宁静、质朴、自然的。但〈亘先〉重在言创生，故述及本体者不多，立即转言创生。〈道原〉则不同，它旨在铺衍道体，故接下去是一连串对道体各种体貌、性征的铺写。它说：
古无有形，大迵无名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。……上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形。独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，〔四〕时日月，星辰云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。[8]
「道」至广大，也极精微，无形也无名，超越天地，充满一切，却又涵盖一切，适应一切；是根源，也是作用，天地间一切的存在都以它为根源。它是万物禀性赋生的依据，日月星辰、草木虫鱼、飞禽走兽莫不由之而生；它同时也是百事成败的关键。它独立，无与相偶，永恒而绝对，统合一切相对，在它的笼罩之下，一切的大小、内外、阴阳、明晦、多少、坚柔、强弱，通通统合为一。这是〈道原〉对「道」的铺写。
这样的说法，表述上虽较繁复，事实上是运用了排比的句法，援引了较多的现象事物为例证，去铺衍解证《老子》称「道」为「玄牝」，说「道」是「天地之根」（第六章），「独立不改」（第二十五章），「长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随」（第二章）之类观点，而重见于《淮南子·原道》，规模却更大，铺衍更甚，诠释更周详。〈原道〉的作者，应该是看过〈道原〉之类篇章，而撰写〈原道〉的；〈原道〉说：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。……约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。……甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。……无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性，神托于秋豪之末，而大宇宙之总。其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生。润于草木，浸于金石，禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈，……跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非。收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫，旋绵[9]而不可究，纤微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斲之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮怳兮，不可为象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚动兮；与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮……。[10]
先秦以来，对于「道」本体的铺写，到《淮南子·原道》，可说发挥到了极致。汉代楚道家的本体道说，和战国道家详略容或有别，基本观点是相因承的。
（二）〈太一生水〉的水生、反辅与相辅
其次说创生。三篇出土楚道家文献中，〈道原〉只论本体，不谈创生；〈亘先〉与〈太一生水〉却专论生成。〈太一生水〉以「太一」为生成之源，有关「太一」是否能等同于《老子》之「道」，「太一」与「道」的关系，「太一」的确切意涵等等问题，学者有不同看法，讨论资料不少，姑从略。这里要提的是，〈太一生水〉和〈亘生〉里所呈现，前所未见，独树一帜的创生情况。〈太一生水〉以「太一」为创生始源，说「太一」先生出「水」，再透过「水」去生出天、地，而且生成的顺序是，天先成，地后定。天地生成之后，再透过天、地及其两两成对之生成物彼此之间的「相辅」，依次生出纷纷纭纭的各类自然条件，〈太一生水〉说：
太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复〔相〕辅也，是以成寒热[11]；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。[12]
这个「成天」、「成地」、「成阴阳」……的「成」便是「生」的意思，因为下文接着说：
故岁者湿燥之所生也，湿燥者寒热之所生也，寒热者〔四时之所生也〕，四时者阴阳之所生〔也〕，阴阳者神明之所生也，神明者天地之所生也，天地者太一之所生也。[13]
这里很清楚地可以看到，除了做为创生始源的「太一」及其初生物——水——之外，一系列的生成，不论透过「反辅」还是「相辅」的过程与作用，大致上都是两两对生——神明（依王博释为「日月」）、阴阳、四时（春夏、秋冬）、寒热、湿燥。即使是生成有先后的「天地」，也仍是相对的。尤其特殊的，整个生成系列所要表述的，且并非如《老子》、〈亘先〉、《淮南子》、或中国哲学传统中的一般情况：生成万物、万类、万象；而是要生成「岁」。换言之，它所表述的重点，王博认为，不是整个宇宙如何生成，而只是「岁」的形成，只是阴阳成岁、行时成岁的问题[14]。因此呈现着一系列阴阳质性相辅对生的论述，难怪丁四新和萧汉明都不愿认可这部分是道家之作，而归之为阴阳家之作[15]。因为，在先秦，只有阴阳家在宇宙一切生成中，会如此独特地关注和在乎阴阳成岁、行时成岁的问题。我们只要看《管子·五行》、《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》，以及《淮南子·时则》所呈现的阴阳学说，便可以明白这种状况，其内容就是行时成岁的天人统合大蓝图。班固《汉志》说，阴阳家之长是「敬顺昊天」、「敬授民时」，主要当然是为了民命所系的农耕。粗略地说，除了出土地点——楚域的江湘水泽外，不论是农耕所赖的雨水、温度、湿度，还是节候、时令的冷热、寒暖，基本上都和「水」有关，这应该就是〈太一生水〉系列生成理论的推衍背景；也是它以「水」为第一生成物，也以「水」为生成之核心关键的原因。而它所要讲的，就是一个「岁」的形成与运行；〈太一生水〉说：
太一藏于水，行于时。[16]
「太一」既生水，又「藏于水」，「太一」和水看似相离，实相融。在生成过程中，「太一」和「水」是一体的。如庞朴所说，「太一」变化为「水」，却并不消失，它就在水中，「太一」是本体，水是现象，则「太一藏于水」便是本体与现象合一。另一方面，「太一」假「水」以生成，故曰「水」反辅「太一」，以生成天、地……系列。这「反辅」、「相辅」的表述，都说明了「太一」之不能直接生成，「水」是它唯一的直接生成，其它都须藉由「反辅」、「相辅」去间接生成。这样的生成，和《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生万物」（第四十二章），以及〈亘先〉之自生、类生，都是直接生成，是很不一样的。此其一。
其次，因为行「时」以成「岁」，不论「岁」还是「时」的运行，都是周而复始的；就在这「岁」、「时」周而复始的运行之下，万物蓬茂孳长、欣欣以生。而岁、时之运行有消长、有盈虚，万物因之有生灭、有凋亡。这种周而复始，盈缺循环的状况，是岁时运行的定则和铁律，永恒不变，〈太一生水〉因此说：
太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋。[17]
以上是〈太一生水〉的生成论，讲的是岁、时的形成，也是万物在岁、时周而复始中的生成。
（三）〈亘先〉的自生、气化与类生
〈亘先〉却不同，它前半讲的是宇宙万物、万类的生成，这种生成且是「气」化的过程。换言之，它讲的是气化万物、万类的过程。只是这万类的称谓它用了异、鬼、非、哀等意涵不明之特殊语词来称代。〈亘先〉在简述完「道」（「亘先」）至朴、至静、至虚、全备自足的本始状态后，接着说：
或作；有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。[18]
在「道」的生成过程中，第一阶段出现的是「或」，然后依次出现气、有、始、往……。这个「或」的意涵也是众说纷纭，廖名春说，通「域」、「宇」[19]，指的应该是空间概念。一如〈太一生水〉一样，作者首先安排的是，系列生成的空间概念。〈太一生水〉的天地是空间，〈亘先〉的「或」，依廖名春之说，也是空间概念。有了空间概念，创生才能展开。首先出现的是「气」，从下文看来，「气」在〈亘先〉中是被当作创生质素来论证。这里从或→气→有→始→往，显示的不是生成关系、子母关系，而是先后关系，因此用「焉有」。代表时间观念的「始」、「往」，是后于空间观念的「或」出现的。有了空间概念与创生质素，才开始谈创生。
〈亘先〉论述「或」与「气」的生成，说：
往者，未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，亘莫生气，气是自生自作。亘气之生，不独，有与也。或，亘焉，生或者同焉，昏昏不宁，求亓所生：异生异，鬼生鬼，韦非韦，非生非，哀生哀。求欲自复，复生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉！[20]
在极早的过去，天地未产生前，一切是止息的，没有任何活动迹象，它混沌、整全、虚无、宁静、茫昧不明。一直到「气」出现后，生机才绽现，创生活动才开始。「气」是启动创生的关键。而「气」却是从一片寂静而茫昧不明的始源状态中自然兴生。根据〈亘先〉的说法，它的创生大约有几个特点：
(1) 亘、气、或有先后关系、相与关系，而没有母子相生关系。
(2) 作为空间概念的「或」与创生质素的「气」，都是「自生自作」，都没有外在动力、没有根源、没有来路，自然而然地显现、兴生。
(3) 〈太一生水〉「天」、「地」的产生是由「水」反辅「太一」而生，其生成有先后：「天」先成，「地」后生。〈亘先〉的「天」、「地」则是「气」化而来，而且是由不同质性之「气」化生，浊者生地，清者生天，并无所谓先后问题。
(4) 亘、或、气尽管只有先后关系，没有子母关系；「气」及其所生的天地、万类，却明明是有子母关系的。「气」生成天地，又充满天地，化生万物、万类。
(5) 不管是天地，还是天地间万类的生成，都是同时生成的，只是各依其相异之性类而分生出不同的东西（所谓「同出而异生」）。换言之，万物万类的「气」化生成虽然纷纷纭纭，繁富多样，却是同时进行，各自分生的。
(6) 「气」的化生，有着类生与复生的自然倾向。一切的生成，各依其类，自然分生，所谓「异生异、鬼生鬼……」。这种依类各自分生的「气」化，且是循环式的，各自在自己的群类中循环地生生不已，大宇宙、大自然的运行也就赖此而久久长长、永不止息。
这便是〈亘先〉的生成论。所论的，是天地宇宙万类的气化生成，与〈太一生水〉的水生天地、阴阳以成岁是不同的。但〈太一生水〉说「太一」在行「时」的时候，也是「周而又始」的，同样是一个「复」的观念。
这种「气」化的生成论本是先秦以来中国哲学传统生成论的普遍说法，从《老子》以下，《庄子》、《鹖冠子》都一样。到汉代，更蔚为大国，发展为汉代道家哲学的普遍命题与最大贡献。从《淮南子》、《老子指归》到《老子河上公章句》、张衡《灵宪》、《易纬·乾凿度》皆然。《老子》说，从「道生一……生万物」（第四十二章）的过程是依着「负阴而抱阳，冲气以为和」的形态与模式而来的，显然是「气」化。但《老子》是由道而下，一贯地母子相生，不像〈亘先〉或〈太一生水〉有那么多曲折和侧出，以后《淮南子》〈原道〉、〈俶真〉、〈天文〉、〈精神〉……各篇的宇宙论，以及《灵宪》、《乾凿度》基本上都是循着《老子》，以「气」为生化质素，围绕着《老子》「道生一……三生万物」的命题，作详略不一的推阐与开展。《庄子·知北游》也说：「臭腐化为神奇，神奇化为臭腐，故曰：『通天下一气耳。』」则不但是「气」化，而且明显是循环地「复生」。
从〈太一生水〉的「反辅」、「相辅」，与〈亘先〉对「焉有」、「复」 生、「自生自作」、「X生X，O生O……」等等的严格区分与强调看来，较之《老子》，显然曲折、复杂许多。
（四）水生与气化
「水」在《老子》的哲学中，地位是特殊而崇高的，它是「道」在现象界中的化身。《老子》一切对「道」的质性与应用之哲学表述，往往用「水」来喻证，说「上善若水，水善利万物，而不争」（第八章）。然而，在帛书〈道原〉里，我们却看不到任何有关「水」的推阐与论述。在〈亘先〉中，我们所看到的，也是对「气」的敷论，而不见任何相关于「水」的推阐。在〈太一生水〉中，「水」却被当作如〈亘先〉及《老子》，乃至先秦两汉大部分宇宙论中的「气」一样，成为生成的关键性初阶与质素，或隐或显地推阐。「天」的形成固由「水」反辅「太一」而来，即神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成，亦无一而不与水息息相关。王博释「神明」为「日月」，我们如果从其说，则《淮南子·览冥》说：
夫燧[21]取火于日，方诸取露于月，……以掌握之中，引类太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。[22]
〈天文〉也说：
方诸见月，则津而为水[23]。
阴阳家确实是以日月为与水火有相当的系联关系，照〈览冥〉的解释，这是「阴阳」之「气」相互结合、运作的问题。取凹透镜对日聚焦可以引火，以铜制器具置月下，借着金属热胀冷缩，与昼夜温差变化之理，可以凝聚空气中的水气，这是近人皆知的物理现象，古阴阳家却由是而将日月与水火系联起来。因此，神明、湿燥、阴阳、寒暑⋯⋯在古阴阳家看来，或许可以归结为水火二元。因阴阳水火而有干湿、冷热（寒暑），形成了四时运转的「岁」。我们不知道，这是否就是〈太一生水〉撰作者的基本意象。更不知道〈太一生水〉的作者如果只谈万类生化，而不是论行时成岁的时候，会不会也主「气」化，如同绝大多数的宇宙论推衍者一样？因为在第十简，它不也说「上，气也，而谓之天」？「天」固由「水」反辅「太一」而生成，它同时也是充满「气」的。而且「阴阳」本身也很难说它跟「气」一点也不相关。因此，我们实在很难说，这「水生」与「气化」的生成说，一定是绝对对立不兼容的体系。
四、道的执用与名言
其次，我们再来探讨〈道原〉等三篇简帛第二部分——人事名言的应用范畴。〈道原〉、〈亘先〉与〈太一生水〉三篇，最后都涉及人事名言的建置与政治问题。兹先说〈道原〉。
（一）〈道原〉的握道执度、察形授名
前文已说过，〈道原〉所代表的，是黄老道论。黄老之学的基本特征是天道、政道一理相通，在马王堆黄老帛书〈经法〉、〈道原〉等文献中，这样的理论推衍，路线非常清楚。〈经法．君正〉说：
天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。〔文〕武并行，则天下从矣[24]。
<道原>的后半，紧接着前半对道体广大、虚静、绝对的质性大肆推衍后，也极力铺论其「得道之本，握少以知多；得事之要，操正以（政）〔正〕（畸）〔奇〕」、「抱道执度，天下可一」的体道、用道哲学，它说：
唯圣人能察无（刑）〔形〕，能听无〔声〕，知虚之实，后能大虚，乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精[25]。
「圣人」能体道 ， 因此能与道同体，行事能精微周密、虚无通达，「察稽知极」，无所不能，能「知人之所不能知」、「服人之所不能服」，无好无恶，天下大服。细索其内容与步骤，仍是黄老虚静无为、授名定分的基本原理；〈道原〉说：
无好无恶，上用□□而民不迷惑，上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命。上信无事，则万物周遍。分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。不为治劝，不为乱懈。广大弗务及也，深微弗索得也⋯⋯前知大古，后□精明[26]。
〈道原〉说：「圣王用此，天下服。」透过对道性的了解与掌握，执政者当能了解虚静无为的治事原则。运用依名定分的方法，去让一切的事理各自归位，管理起来自能执简御繁，以一应万，永远通达无碍。这正是黄老静因、刑名、无为统御术的雏型，基本上可视为《老子》哲学的术化与刑名化。
值得注意的是，在前半论述本体状态时，〈道原〉说「恒先之初」是「无有（刑）〔形〕，大迵无名」的；后半涉及执道治政时，却说要「分之以其分」、「授之以其名」，才能让「万名不争⋯⋯万物自定」。而《老子》则不论本体、应用论都一贯主无名，这是黄老与《老子》最大不同。
（二）〈太一生水〉的天地强弱与托名成事
其次，我们看〈太一生水〉。〈太一生水〉在前八简讲完「太一」之行时成岁后，第九—十四简开始讨论天、地之道的名字及其高下强弱之理，基本上可以视为前八简的人事名言之推阐[27]。它说：
下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名？以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相〔尚〕[28]。
这后六简尽管有学者认为应该和前八简分开，当做两篇看，如丁四新[29]；个人还是愿意暂视为前八简之后续。因为依前八简之论，「天地」生成以后，才是阴阳相辅对生以成岁的开始。「天地」虽是这一系生成的第二阶段，却是阴阳成岁、行时成岁的关键性阶段。一切的神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成递邅，都要在其间进行。因此，所谓「道」，应该就是指的「天地之道」。值得注意的是，这里提到了「道」，也提到了「事成而身长」，「功成而身不伤」，似乎与《老子》一系道家学说相关，但却强调「名」，要「问其名」、「托其名」，这与《老子》一系主「无名」是大不相同的。关键应该是在它要强调「以道从事」、「圣人之从事」，所谓「事」，当然是人间事物，人间事物不比自然生成，它不只是存在，也需要被认可，因此须要求正当性、合宜性，需要立名、建名，以取得普遍的认可。圣人深知其理，故慎守名言，以成其功。我们如果并同前八简来看，则首简说天地的生成虽然有先后——天先而地后；但在人事的名言世界里，天地却是一体相对，不分轩轾的。换言之，「天地」的生成有先后，「天地」之名的建置却是同时相对成立，无有先后，也无分轩轾的，因此说「不思相尚」。
最后，这九、十三、十四三简论述天地之道削强补弱的特质，说：
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于⋯⋯〔天不足〕于西北，其下高以强；地不足于东南，其上〔⋯⋯不足于上〕者，有余于下；不足于下者，有余于上[30]。
正因前文所说「事成而身长」，「功成而身不伤」，以及这「天道贵弱」章的三简，令我们很难将〈太一生水〉全然归属阴阳家之作，而和《老子》一系道家完全切断关系，而宁可视之为楚道家与阴阳家结合的产物。这三简实举中国地形西北高、东南低的现象为例，论证《老子》一系道家削强补弱之理，为文章作结。战国阴阳家学说的特点，若从《管子·五行》、《礼记、月令》、《吕览·十二纪》、《淮南·时则》看来，当然是以阴阳行时成岁为核心论题；但若从《史记·孟荀列传》所载邹衍遗说（大九洲说），以及《淮南子·地形》看来，显然也重视地理，关注地理。〈太一生水〉前半言天地与岁时之形成，后半论天地强弱互补之性，举实际地理为证，是否和阴阳家专长与素养有关，可以稍加考虑。但，经由上述的分析，则〈太一生水〉与楚地阴阳家关系密切，已是不可否认的事实了。
（三）〈亘先〉人事名言的建置
最后我们再来看〈亘先〉人事名言的建置。这一部分和前半论自然的生成一样曲折缤纷。〈亘先〉在第五简前半论述完「或」与「气」化的系列宇宙生成之后，从第五简后半开始，转出了人事与名言世界建构的论述，这部分，大约分三层表述，它说：
有出于或，性出于有，音出于性，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事[31]。
这个「音」，与《管子·内业》「音以先言，音然后形，形然后言，言然后使」之「音」同作「意」解。此段指名言世界的建置，和自然世界一样，依然是从「或」开始，依次造生出：
（或）→有→性→音→言→名→事
宇宙自然的生成与人事名言世界的建构是同源的，都以「或」为先决条件。所不同的，自然创生以「气」为母源质素与关键；人事名言之建置，以「有」为前阶。值得注意的是，这里用的是「出于」，这「出于」即使不直接就是子母关系，至少显示其有渊源，比「焉有」的先后关系紧密。此其一。
宇宙本体「为一若寂」、「梦梦静同」、「自猒不自忍」，一切是那么虚无、安静、自然。论其生成，因此强调「自生自作」、强调依类自然兴生。人事的名言建构不同，它出于人为的造作与衍生，是「有」领域里的事，有一个较为 具体落实的对象或概念在，因此要注意其准确度，以免产生纷乱困扰。<亘先>说：
详宜利，主采物，出于作[32]，作焉有事[33]，不作无事。举天〔下〕之事，自作为事，庸以不可更也[34]。凡多采物，生者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人[35]。
「宜利」通「义利」，泛指一切人事层面的是非价值，「采勿」通「彩物」，泛指一切礼制器物。〈亘先〉认为一切人事的是非价值以及礼制器物的出现与订定，都是为了区分辨明等级、名分，也都是人为的造作。制作之初，立意原本都是善的。其制订出于人，其不善生乱也由于人，是人在执行层面出了问题。此所以作者要极力叮咛名、言称呼指谓的准确性，而有一连串「X非X，无谓X」的论述。此其二。除了义利等是非价值的判断，以及礼制器物之制作外，针对经验世界中，如《老子》所说的对立名言——中外、大小、刚柔、方圆、晦明、长短等等的建置，〈亘先〉也逐一判定其先后，而作了先中后外、先小后大、先柔后刚、先圆后方、先晦后明、先短后长的结论。其实，这些在《老子》，原本是对立地同时相生的，〈亘先〉却作了似乎是先阴后阳之类的判定。相较于《老子》之主无名，〈亘先〉基本上是极其肯定名言建置在人事世界的重要性与功能，而且认定它们的建置既然出于人为，当然有先后。此其三。
不过，最后，它还是回归到道家的基本立场，以消抹对立、统一是非、回归本源为归趋，将一切「天下之生」、「天下之名」、「天下之作」、「天下之为」通通统合在「道」的「无」与「复」之下，而戒人君，为政当能知此通迵为一之理。它说：
天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。亘、气之生，因言名，先者有疑，巟言之后者校比焉[36]。举天下之名，虚树，习以不可改也。举天下之作，强者果，天下之大作[37]，其□□[38]不自若作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生同也，其事无不复。天下之作也，无忤极[39]，无非亓所。举天下之作也，无不得亓得亓恒而果遂。庸或得之？庸或失之？举天下之名无有[40]。法者与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑[41]。
「一」指消抹对立，「复」指天道之运作会回返本源[42]。就自然之兴生而言，它是消抹对立，回返本源（复）的；就人事之名言建置而言，虽然言之凿凿而明确，其实还是不实在与非绝对。普天之下，一切的人事作为与名言，包括那个始源创生的「或」与「气」，也都是一时的称谓，都是虚无的。在人事的名言世界中，当然要求果、遂、强；其实，从道的始源〈亘先〉回观，那有什么绝对的果、遂、强？身居人事名言世界中的领导者应该深明此理。这是〈亘先〉站在道家较高层次的观点上，对全篇自然创生与人事名言建置所作的统合性结论。
结论
帛书〈道原〉、竹简〈太一生水〉与〈亘先〉三篇被指称为战国楚地道家文献，或和道家学说有相当关系的文献，在形式上表现出相当程度的一致性，篇幅都不大，大约都在四○○—五○○字左右，论述层次也相当一致地分两层——前半论道的本体或创生，后半论道的人事政治之用，而涉及名言。这是否多少反应了战国某时期楚地某些学群共同的焦点论题及其所流行的表现形式。
其次，就第一层的论述内容而言：〈道原〉专论本体质性，〈太一生水〉专论生成，〈亘先〉则略论本体而详述创生。〈道原〉铺衍本体虽较繁富，基本上不出《老子》道的基本特征——浑沌质朴、绝对无偶、虚无、宁静、无形也无名，而与〈亘先〉所提挈「道」、「朴、虚、静」之始源状态相合，其表述也呈现出相当一致的对应性：都称这个始源为「（亘）〔恒〕先」，都以「梦梦」、「未明」形容它，都说它寂静、浑朴。〈道原〉的铺衍且呈现出与其后《淮南子》彷似的气味与风格，应是黄老道论很基本的样式。〈太一生水〉透过水生、反辅、相辅的不同过程与方式，去论述阴阳成岁的历程，所重的是与农业行为息 息相关的岁时之形成与运行。严格说来，是水生、气化并重，和着重生化万物之一般宇宙论不同。〈亘先〉谨守先秦道家虚静、质朴、自然的基本质性，却在创生的推演上有了不同于一般传统的曲折和侧出。它是：
（1）生成次第（或、气、有、始、往）与子母关系（气及其所生）并重。
(2) 自生与类生区隔。自生者如或、气，只有先后次第，没有子母关系。类生者，如万物万类，各循其轨，同时气化分生，有子母关系，没有先后问题。
(3) 凸显生化的空间概念（或）与母源质素（气）。
(4) 自然之生成与其后人事名言的建置皆以「或」为始。
〈亘先〉所论创生内容之繁复多样，是迄今所见道家宇宙论中最丰富缤纷的。〈太一生水〉以行时成岁为目的的生成论，反映出战国楚地阴阳道家的终极关怀。〈亘先〉不同于传统子母一贯相生，而为有先后次第，则无子母关系；有子母关系，则无先后次第的生成论，是很特殊的，它反映出楚道家开阔的思维。再次，就三篇文献第二层的论述内容看来，三篇都从对始源的论述（不论是本体还是创生）转入人事政治与名言的讨论，肯定其重要性与价值，大大侧出了《老子》的观点。〈道原〉一本黄老道家循天道以论政道的传统，从无形无名的 天道中提炼出察形授名的政道，做为人君执握，以定天下之度的要项。〈太一生水〉则由「太一」及其所生、所藏之水与「天地」之道中，一则转思名、字于人事功业之重要，一则不忘天地削强补弱的自然之理。三者相较之下，〈亘先〉对于人事、事物与名言的建构，内容最为丰富，它以和自然生成相同的「或」为始，循着和《管子》之〈心术〉、〈内业〉一系相同的名言论，推出了意、言、名、事的系列。它并且一反《老子》之统合相对与主无名，不但对于人事世界中之许多对立名言，明确地做出先后的判准，而且积极肯定名言建置在人事世界的重要与功能，和其生成论一样地，大大地侧出了老学的传统。然却在最后的一节，站在道（天道）的较高层次上，以「一」和「复」的哲学，一方面破除先前所主的名言之绝对性，另一方面统合一切果与不果，得与失的名言与人事对立， 让普天之下一切的名、作、事、为，通通泯除界际，回归自然之本源，作为英明领导者之最高行事原则。像这样，先别异，后会统，从自然创生到人事名言，大开大阖的论述，较之《老子》的虚无、恍惚、正言若反，与《庄子》的「荒唐无涯端」来，又是另一类的开阔。从上述三篇楚地简帛相关于道、事的敷论与推阐，楚学的多元、多面性可以想见一斑了。此外，由春秋到战国，封建制度解体、礼崩乐坏，名实淆乱，其间诸子论理说政，少有不及名言、名实问题的，儒家的孔子、荀子，墨家的墨辩，法家的申、韩，道家的宋、尹皆然。三篇道家简帛之由论「道」入名言，或许也反映时代之一般风气。
征引书目
丁四新：〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉，《楚地出土简文献思想研究（一）》，武汉：湖北教育出版社，2002年。
王念孙：《读书杂志》，台北：广文书局，1963年。
王博：〈太一生水研究〉，《简帛思想研究论文集》，台北：台湾古籍出版社，2001年。
李耳撰，王弼注：《老子道德经》，台北：河洛图书出版社，1987年。
李锐：〈恒先浅释〉，《孔子2000》，2004年4月17日。网址：http://www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm。
李零︰〈释文考释．亘先〉，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年。
范丽梅：〈上博楚简考释四则〉，将刊登于《上海博物馆藏战国楚书（三编）》，上海：上海古籍出版社，2006年。
荆门市博物馆编著：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。
庄周撰，郭庆藩集释：《庄子集释》，台北：世界书局，1972年。
陈伟：〈太一生水校读并论与《老子》的关系〉，收入安徽大学古文字研究室编：《古文字研究》第二十二期，北京：中华书局，2000年。
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刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，台北：文史哲出版社，1992年。
萧汉明：《道家与长江文化》，武汉：湖北教育出版社，2004年。
魏启鹏：〈楚简太一生水柬释〉，《楚简老子柬释》，台北：万卷楼图书公司，1999年，
庞朴：〈一种有机的宇宙生成图式〉，陈鼓应主编︰《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。〈亘先试读〉，《简帛研究》，2004年4月26日。网址︰http://www.jianbo.org\admin3\list.asp?id= 1169。
该论文原载台湾中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》第二十九期，2006年9月，页123-144。
[1]以下所引论三篇战国楚文献分别依据：长沙马王堆出土《黄帝四经》，收入《帛书老子》（台北：河洛图书出版社，1987年），页235-236、荆门市博物馆编着：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998年），页123-126、上海博物馆编着：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》（上海：上海古籍出版社，2003年），页285-300。
[2]见《黄帝四经》，收入《帛书老子》，页235-236。
[3]参见丁四新：〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉，《楚地出土简帛文献思想研究（一）》（武汉：湖北教育出版社，2002年），页183-249。
[4]见《黄帝四经》，页235。
[5]参见萧汉明：《道家与长江文化》（武汉：湖北教育出版社，2004年），页163。
[6]庞说见庞朴：〈一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简太一生水〉，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑（北京：三联书店，1999年），页303；王说见王博：〈太一生水研究〉，《简帛思想研究论文集》（台北：台湾古籍出版社，2001年），页220-221。
[7]李零：〈释文考释·亘先〉，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页288 -289。
[8]见《黄帝四经》，页235。
[9]「旋绵」本作「旋县」，兹依王念孙校改，说见〔清〕王念孙：《读书杂志》（台北：广文书局，1963年），志9之1〈淮南内篇第一·原道〉，页1a-b。
[10]〔汉〕刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》（台北：文史哲出版社，1992年），页1-5。
[11]「寒热」释文本作「沧热」，魏启鹏云：「沧热」犹言「寒热」，说见魏启鹏：〈楚简太一生水柬释〉，《楚简老子柬释》（台北：万卷楼图书公司，1999年），页71。各家因多直释为「寒热」，今从之，此下所引皆然。
[12]荆门市博物馆编︰〈太一生水释文注释〉，《郭店楚墓竹简》，页125-126。
[13]同前注。
[14]王博说 (1) 从天地到燥湿的系列，其结构明显是两两相对的。(2) 从天地到燥湿的系列中除了「神明」之外，每个对子的意思都很清楚，也很具体，「神明」不该模糊。(3) 释「神明」为「日月」古已有之，《庄子·天下》：「神何由降？明何由生？」荀爽注〈说卦传〉曰「神者在天，明者在地；神以月光，明以昼照」，都以「神」为日，「明」为月。(4)「日月」置「天地」与「阴阳」间，位置很恰当，盖阴阳之义本由日月向背而来。见王博：〈太一生水研究〉，页220-223。
[15]丁说见丁四新：〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉，页245；萧说见萧汉明：《道家与长江文化》，页32-37。
[16]荆门市博物馆编︰《郭店楚墓竹简》，页125。
[17]同前注，页125-126。
[18]李零：〈释文考释·亘先〉，页288-289。
[19]参见廖名春：〈试论郭店楚简太一生水篇的缀补〉，《出土简帛文献丛考》（武汉：湖北教育出版社，2000年），页56。
[20]李零：〈释文考释·亘先〉，页288 -292。
[21]此句本作「夫阳燧取火于日」，王念孙以为，「夫燧」即「阳燧」，与「方诸」相对为文，「阳」字乃后人所加，当删，其说见王念孙：《读书杂志》，志9之6〈淮南内篇第六·览冥〉，页3b-4a，今从校改。
[22]刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，页195-196。
[23] 同前注，页82。
[24]见《黄帝四经》，页196。
[25]同前注，页235-236。
[26]同前注，页236。
[27]有关〈太一生水〉后六简的排序，个人系依陈伟、廖名春之见，列序为十、十一、十二、 九、十三、十四。陈说参见陈伟︰〈太一生水校读并论与《老子》的关系〉，《古文字研 究》第二十二期（北京︰中华书局，2000年），页227 -229 。廖说参见廖名春︰〈试论郭 店楚简太一生水篇的缀补〉，页55—71。
[28]荆门市博物馆编：〈太一生水释文注释〉，页125，「尚」字依页126注17补。
[29]参见丁四新：〈楚简太一生水研究——兼对前太一生水研究的总批判〉，页219。
[30]见荆门市博物馆编：〈太一生水释文注释〉，页 125。唯「天不足」原缺，依页126注17补；「不足于上」原缺，依页126注18补。
[31]李零︰〈释文考释．亘先〉，页292--294。
[32]此三句不从李零四字为断，分作两句；而采庞朴之说，三字为断，分作三句，文义文气都好。说见庞朴：〈亘先试读〉，《简帛研究》，2004年4月26日。网址︰http://www.jianbo. org\admin3\list.asp?id=1169。
[33]此句廖名春因上句「作」下有重文号，补为「作焉有事」，文气较好，因从之。说见廖名春︰〈上博藏楚竹书亘先新释〉，二○○四年六月十三日台北中央研究院中国文哲研究所「经典与文化的形成」第九次读书会所发表论文。
[34]数句释文本作「⋯⋯不作无事举。天之事，自作为事，庸以不可更也」，义奥涩难解，兹依庞朴校改，说见庞朴：〈亘先试读〉。
[35]李零︰〈释文考释·亘先〉，页294-295。
[36]数句李零本断作「亘气之生，因言名先，者有疑，巟言之后者校比焉」，义不可知。今依陈静断此，义较明爽，见陈静：《自由与秩序的困惑——淮南子研究》（昆明：云南大学出版社，2004年），第7章〈《淮南子》宇宙生成的理论前史——亘先解读〉，页246 。「巟」通「妄」，「巟言之」，谓姑且称说之。
37数句释文本作「举天下之作强者，果天下之大作」，义牵强难解，今依陈静断此，其说见同前注，页247。
[38] □□两字，范丽梅释作「鸿蒙」，或亦可从。说见范丽梅：〈上博楚简考释四则〉，将刊登于《上海博物馆藏战国楚竹书（三编）》（上海：上海古籍出版社，2006年），页1-3。
[39] 「无忤极」李零本释作「无许恒」，李锐以为「恒」字当作「极」，廖名春读「许」为「忤」，「无忤极」谓不违背其则。李说见李锐：〈恒先浅释〉，《孔子2000》,2004年4月17日。网址：http://www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm；
廖说见廖名春：〈上博藏楚竹书亘先新释〉，页9。
[40]此句整理小组原至其下「法者」为断，今从陈静改此。见陈静︰《自由与秩序的困惑——淮南子研究》，页247。
[41]李零︰〈释文考释．亘先〉，页295-299。
[42]同前注，页246。
