论文提要：
「民之父母」是源自《诗经》对于为政者的期许﹐孔子进一步阐释了「民之父母」的内涵﹐《管子．法法》更是提出了与孔门不同的论述﹐认为「法者民之父母也」。《管子》这一论述﹐除了指出了〈法法〉的哲学论点的时代与学术流派的特殊性之外﹐也提供了进一步思考「法」如何可能是「民之父母」的探究。本文即是据此一线索﹐分三方面论述﹐一是指出孔门关于「民之父母」的论述及其形上根源之探究﹔另一则是就《管子》之「民之父母」﹐论述其「法」的哲学观﹐关于这一部分﹐主要是关于《管子》中「法」的范围及其哲学意义的论述；最后则是就《管子》中法的形而上基础加以分析、论述
关键词：民之父母、管子、战国儒家、法、礼、道
本文：
壹、先秦儒家关于「民之父母」的哲学探究
「民之父母」是春秋战国时期非常热衷的政治哲学论题﹐此一论题最早是出现于西周时期的《诗经》﹐共计两处﹐一是《诗经．大雅．泂酌》：「岂弟君子﹐民之父母」﹐以及《诗经．小雅．南山有台》：「乐只君子﹐民之父母」﹐其中以〈大雅．泂酌〉最常被引用。两处思想大抵都表达了唯有「君子」﹐方为「民之父母」﹐此君子是贤者﹐也是表现岂弟者。岂弟﹐即「恺悌」﹐是描述君子的人格特质「和乐平易」[1]﹐是「有德」的表征。孔子对于这样的「君子有德」的内涵﹐有自己的一番诠释理解﹐从传世文献如《礼记．孔子闲居》、《孔子家语．论礼》﹐及出土文献中的上博楚竹书〈民之父母〉中﹐都可找到关于「民之父母」的论述﹐其中主要是记载了子夏与孔子的一段对话﹐说明了子夏对于《诗经》的中所言的「民之父母」这一论题感兴趣﹐问孔子如何可以称的上「民之父母」﹐这一方面除了表现子夏对于「为政」的关心外﹐也表了出子夏对于如何可以称的上「君子」一事的关注。孔子所提出的回答﹐并不是直接指出「君子」的「德目」是什么﹐而是从哲学根源探究的方式指出「君子」是「必达于礼乐之原」者﹐是能对整体文化制度──礼乐制度有所了解其本质、根源的人。换言之﹐孔子尝试将现实中的为政者与文化制度的哲学理念相结合﹐将现实与文化价值的一体化作为他对于为「民之父母」的新诠释。所谓「礼乐之原」﹐可以指「礼乐」的精神[2]﹐也可以指其根源或者说其所得以发生的始源。基本上孔子在这一对话中的论述﹐两方面都有涉及﹐其中关于「五至」之说﹐是孔子对于礼乐之根源的论述﹐「三无」之说﹐则是说明其对于礼乐精神的理解诠释﹐可以说孔子以此方式﹐对于「民之父母」的为政观提出了哲学说明。
就为「民之父母」在于把握礼乐根源的说明上﹐传世文献与出土文献有差异﹐传世文献不论是〈孔子闲居〉或是〈论礼〉的「五至」顺序是「志→诗→礼→乐→哀」﹐出土文献〈民之父母〉依学者考辨[3]应是「物→志→礼→乐→哀」﹐两者的差异﹐或许可视为诠释理解上所造成﹐传世文献中展现的是「诗－礼－乐」的世界观﹐是传述学者在理解中因各种可能的原因所作的诠释﹐简文之次序则显示出战国时的哲学者在思辨要求下的传述。从唯一版本的角度而言﹐简文较具原始性与合理性﹐因为从素朴的认知观点言﹐「物」的影响是不可被忽略的﹔从文本因各种不同的可能原因所造成的诠释理解的角度言﹐皆有其存在价值[4]。简文展现的素朴认知﹐基本上与〈乐记〉所言相呼应﹔传世文献所展现的是已经人文化﹐且要求内在绝对性的理解﹐这与我们今日重视孟子心性学是也相通的。简文与传世文献在文字义理上的共通性﹐在于礼乐之根源﹐不可忽视其与「志」的关连性﹐差异则在于：「志」是与「物」互动影响中的主体性因素﹐或者是礼乐的根源仅在于主体之「志」﹐这基本上关系着战国儒家细微的分派差异﹐前者与〈大学〉、〈乐记〉、〈性自命出〉之重视「物」的因素的出现较接近﹐后者则强调主体内在之「志」的因素的重要性。即使如此﹐二者皆不悖离儒家重视「德」的因素﹐并且同时强调「志」为达于礼乐之原的主体性因素。「德」与「志」在为民之父母上的密切相关﹐也可以从《礼记．祭统》[5]中的论述得知﹐兹将相关内容摘录如下：
夫义者，所以济志也，诸德之发也。是故其德盛者，其志厚；其志厚者，其义章。其义章者，其祭也敬。祭敬则竟内之子孙莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身亲莅之；有故，则使人可也。虽使人也，君不失其义者，君明其义故也。其德薄者，其志轻，疑于其义，而求祭；使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣﹖
在〈祭统〉中﹐指出了「志」在为民父母中的重要性﹐这一心之所之的「志」﹐事实上受文化价值的「祭之义」的启发与影响﹐表现于祭祀的「祭之义」指的即是「敬」的心与合于礼的行为。当「志」达于淳厚﹐则更能表现「敬」﹐如此则德厚﹐才足以堪当民之父母。换言之﹐为民之父母是要真正懂「礼」之本原﹐而不仅是形式的完成。
关于礼乐精神的说明﹐主要是指「三无」﹐若从文句的安排与表述的合理性而言﹐显然竹简〈民之父母〉的表述较为清楚而明晰﹐传世文献〈孔子闲居〉、〈论礼〉则有错置﹐学者已有言之[6]﹔若从精神意含而言﹐则无别。所谓「三无」是指「无声之乐」、「无体之礼」、「无服之丧」﹐其精神的表现在于以形式超越形式限制的「无」来表现﹐这「无」与道家之「无」的哲学意含有所区别[7]﹐若以《孔子家语．六本》中孔子回答子贡的疑惑时所说明的「无」的精神﹐主要是在于回应不同的人在表达礼乐时﹐不是以礼乐制度的一致化作为规范的最高原则﹐而是人各以其不同之「志」﹐回应于「礼」﹐才是「礼」的精神﹐这就是以形式超越形式之限制的「无」﹐此时仍然不脱离礼乐制度化中人文形式的表达﹐但是重点不在于要求举止的一致化以作为规范的认同标准﹐而是以举止表达规范之精神﹐作为规范之所以为规范的所以然。
孔子后学中关于「民之父母…必达礼乐之原」的讨论﹐基本上有两个方向的论述﹐其一是专论如何方可为「民之父母」﹐其二是转向论述礼乐本源的探究。首先﹐关于如何方可为「民之父母」﹐除了有关如何「为政」的论述外﹐直接论述「民之父母」的数据﹐在〈祭统〉一文中﹐是从祭义的角度论述为民之父母﹐须在祭礼的表现上把握德义的精神﹐这一精神除了祭物之备外﹐同时也需要「心志」诚敬。除此之外﹐约略同属战国早、中期的儒家资料﹐如：《孝经》、《礼记．大学》、《礼记．表记》中﹐大抵是以诠释《诗经》「民之父母」中君子之应如何作为才是民之父母﹐以《孝经》而言是指「教之以孝」﹐〈大学〉则以「民之所好好之﹐民之所恶恶之」说明﹐〈表记〉提出「恺悌」即「以强教之﹐以说安之」的「既亲且尊」的政策方针。这四篇中对于「民之父母」的讨论﹐基本上是着重于为政者在施教的原则、方针﹐是重在社会、政治的功能﹐对于已然存在的「礼乐」文明的根源﹐并未显示出探究的旨趣。
其次﹐明确就「礼乐」的政治、社会、及形而上基础提出本源性论述的﹐〈乐记〉[8]可为代表。〈乐记〉中对于礼乐之原的论述﹐基本上是以礼、乐之制作乃源于天地之和与天地之序﹐并结合礼乐之原与「德」、「志」之关系﹐开启了礼乐与人之性情的论述。关于礼乐与人之性情﹐据〈乐记〉所载﹐大致可分几个面向﹐一是从社会根源的面向论礼乐与人之情及与伦理的关系﹐说明礼乐的表达即是「有德」的表现﹔其二是就德知之根源的面向﹐论人的情性与物的引发之间的关联﹐即物的出现引起人之情性的兴动﹐产生好恶之情﹐好恶既源自人的情性﹐也与外物的诱发相关﹐这之间的调和就需要人之反躬﹐并与天地之节序相应合产生和谐﹐如此则可把握天理﹔其三是就政治教化的面向﹐论述礼乐对于人之情性的作用﹐即「礼节民心﹐乐和民声」﹐这是「王道」的主要内容。〈乐记〉的这三面向的论述﹐也可视为对于「民之父母﹐……必达礼乐之原」的进一步论述﹐不仅阐释了礼乐的政治社会教化功能﹐对于礼乐与情、性、物的关系也都予以指出﹐对并且将礼乐与「志」的关系﹐转化为礼乐与情性﹐礼乐与天地的关系。
战国中晚期的孟子﹐基本上仍然把握了「德」与「为民父母」之间的必要关系﹐因此以实行仁政﹐作为民之父母的必要条件﹐但是对于礼乐的本原问题﹐则接续着〈乐记〉所指出的礼乐与人之情性的联系﹐强调德性本质绝对化的思路﹐认为「礼」是根源于人心的善端之一﹐将孔子以来所指出的「礼」的礼仪性存在的必要性给忽略了﹐从而强化「礼」之为道德心性的固有属性之一。换言之﹐孟子将〈乐记〉中礼乐与情性、礼乐与天地的联系﹐简化为心性与天地的关系﹐「礼」成为心之善端的内容之一﹐再由此要求国君实行仁政﹐为民父母。
稍后之荀子则坚持「礼」的礼仪性所具有的教化作用﹐因此对于心性问题的说明也迥异于孟子﹐主张人之为善在于人为之教化的结果﹐并非天生具有善性﹐因此在为政上﹐并不是以性善为前提﹐而是以能发挥教化作用的「礼义」作为为政的根本。「礼义」是秩序的根本﹐而制礼义者为先王﹐其目的在于止纷争﹐并且在秩序中自然分别出贫富贵贱﹐而不是齐一使无差别。礼义作为这样一种制度秩序﹐兼具教化的作用﹐在于教化人使成为君子。如何而可为「君子」﹐荀子认为「为之﹐贯之﹐积重之﹐致好之者」[9]﹐杨倞注云：「君子以习学为本」﹐而所习学者最终是走向礼义的秩序﹐这也就是〈性恶〉所言「圣人积思虑﹐习伪故﹐以生礼义而起法度」、「圣人化性而起伪﹐伪起而生礼义」[10]。「礼义」既有先王之制定﹐又是伪起所生﹐既肯定了先王圣贤已制定之礼义法度﹐同时也指出礼义法度之制定在社会政治活动中的当代性。
荀子认为「君子者﹐天地之参﹐万物之总﹐民之父母」[11]﹐显然君子作为一有德者﹐是能把握天地万物之理的人﹐也因此而能为「民」之父母。显然此处之「君子」就不只是有德﹐还是一有势位者﹐这与社会政治中的「君」是相重合的。「君」是社会政治中最具有能力可以统筹人民之事者﹐但君不必然就是可为民之父母之君子﹐〈正论〉中尝云「汤、武者﹐民之父母﹔桀、纣者﹐民之怨贼。」[12]「君子」与「君」有其重合﹐但君未必为君子﹐君子也未必为君﹐真正可为民之父母者必需是君且为君子﹐即既掌握「礼」之为治的纲领意含且有势位者﹐同时也是有德行者。从这儿可看出荀子对于既有体制的接受﹐他只是从心性与社会教化层面﹐重新反省「民之父母」与「礼乐之原」的关联﹐既呼应传统﹐也强调当代的再创造。由于是从社会教化层面而言﹐因此并不强调为政的形而上基础﹐也不着重在制度、体制的再思考与建立﹐而是转而重视「心」的认知、解蔽与学习。
总括而言﹐自孔子以迄荀子﹐对于「民之父母」的论述﹐不脱离礼乐、礼义的根源与制定之说明﹐不脱离德行主体的心志或教化﹐对于政治社会体制﹐是在既有的制度中强调秩序的重要性﹐而不是重新为制度确立新价值规范。荀子虽然也强调刑、法之于国家人民的重要性﹐但只是作为一种与赏相对的处罚﹐仍然是走向儒家的主体学习之要求﹐而不是客观体制中法制绝对化的要求。
贰、《管子》中的「民之父母」的「法」哲学观
从先秦儒者对于「民之父母」的思想中﹐我们可以发现仍然围绕在「德」的最高指导原则下﹐这一「德」的内涵所开展出来的是对于「礼」、「乐」根源的探究﹐及对于当时为政的理想规划与期待﹐最后落入教化、教育的德行规范与期待﹐但这毕竟仍然不脱离规范无法成为一种事实必然性。与儒家学者不同﹐《管子》[13]中也提到「民之父母」﹐其中最引人深思的是〈法法〉中所言「法者民之父母也」。「法」的重要性﹐在西周时期除了与刑罚相关外﹐其实当时的「礼」扮演了今日「法」的角色﹐「礼」是判准的依归﹐「法」只是辅德的刑罚。到了春秋子产铸刑书、晋赵鞅铸刑鼎﹐虽为当时社会所批判﹐但也显示出当时礼仪、宗法社会的需求性。从学术发展的观点看﹐春秋末、战国时期的黄老哲学无疑是为当时礼治化的社会、政治兴起不同于孔子、老子的哲学论述。
黄老哲学的出土著作﹐以马王堆帛书《黄帝四经》为代表﹐其中〈经法〉与〈十大经〉的论述主旨﹐都表达了「法」不只是作为赏罚中的刑罚作用﹐而是一种成法﹐这一种成法其来有自﹐及源自天地四时的变化所形成的规律﹐因此人文的法则中﹐必需依循此一成法而制定人文的法规。〈经法．道法〉中基本上是论述了「法」与「道」的关系﹐主张「法」源自于天道自然﹐若就社会政治体制再远溯﹐〈十大经〉则依托黄帝时所已有此法度规范的制定与遵循﹐即依循天地阴阳四时制定刑德之政策。若以历史政治人物而言﹐显然春秋早期的齐国管仲已然注意到「礼」不足以为治﹐而采取「因时」、「因俗」的齐学传统。作为推尊管仲的《管子》一书﹐虽非一人一时之作﹐但整体而言﹐其编辑精神即采取了齐稷下的黄老精神﹐既论述礼义﹐更重视「法」之于民的重要性﹐同时也兼及法之根源的哲学论述。
《管子》中有关「法」的论述﹐分三个不同的面向处理﹐一是有关社会政治层面﹐这一部分主要关系到整体国家制度的法规制订的作用与对象﹐如军队、百官、众民﹔其二﹐是有关「法」之制订的根源与精神﹔最后是有关「法」的形而上基础﹐主要是关系「法」与「天地之道」的联系。
关于「法」的制订作用与对象﹐首先﹐〈白心〉中主要是提出「法」的自然客观性﹐主张「天不为一物枉其时﹐明君圣人亦不为一人枉其法」﹐一方面阐明了「法」的一体适用性与绝对性﹐「法」就如「时」般﹐是所有人身处其间的﹐人置身于「法」的制度中﹐此即如〈正〉中所言「如四时之不貣﹐如星辰之不变﹐如宵如昼﹐如阴如阳﹐如日月之明﹐曰法」﹔另方面也说明了「法」的不变性。其次﹐「法」的对象﹐既关系到国家制度中的机构设置人员﹐如君、群臣、百官、军队中的将兵﹐也包含一切违反制度法令的盗贼﹐以及众民。「法」因此不再只是一种罚则﹐而成了维护秩序﹐生活的保障﹐所谓「凡国无法﹐则众不知所为﹔无度﹐则事无机﹔……凡民者莫不恶罚而畏罪﹐是以人君严教以事之﹐明刑罚以致之。」[14]最后则是关于「法」的作用﹐「法」分「法、律、令」三者﹐法、律、令三者统称之为法﹐但依作用不同而有所区分﹐「法」的作用是针对国家的兴废﹐「律」则是针对社会、团体及人与人之间的「分」的确立﹐避免争端﹐「分」不谨守﹐则有侵夺逾越之乱事发生﹐或者不负责任之推诿情事﹔「令」的作用在于让人知道事情﹐同时了解如何实践﹐不至犯法。法、律、令三者乃君与臣、民需共同遵守的。此即〈七主七臣〉所谓的「夫法者﹐所以兴功惧暴也。律者﹐所以定分止争也。令者﹐所以令人知事也。法律政令者﹐吏民规矩绳墨也。……法令者﹐君臣之所共立也。」
关于「法」之制订的根源与精神：在《管子》中有四处提到﹐一是就现实政治体制中﹐说明「法」的来源﹐此即〈任法〉中所言「有生法﹐有守法﹐有法于法。夫生法者君也﹐守法者臣也﹐法于法者民也。」君作为生法者﹐此「生」主要是就政治体制中﹐发出号令﹐制订法律的权力来源而论﹐因此相对于君﹐臣只能遵循法律号令的发布与执行﹐民则是接受法律号令的规则而生活﹔另一处提到「法」的根源﹐则是从人格典范说明「法」之确立是有其神圣审慎的特质﹐〈法法〉所谓「虽圣人能生法﹐不能废法而治国」﹐此处之圣人「生」法之「生」﹐基本上是涉及法律精神讨论的「立法」﹐而不是就发布律令而言﹔第三处提到「法」之根源﹐是在〈枢言〉中的「人故相憎也﹐人之心悍﹐故为之法。法出于礼﹐礼出于治﹐治礼道也。」此处「法」之所以需要的缘由﹐已然触及形而上的层面﹐一是指对于人心的特质﹐需要「法」的约制﹐一是就「法」的理论依据﹐指出「法」与「礼」﹐「法」与「道」、「法」与万物的关系﹐目的在于国家社会的有秩序性﹐万物的安置有其人文要求的法则性﹔最后一个是从价值层面﹐论述「法」与礼义﹐及「法」与「权」、「道」的联系﹐「法」与「事」的关系。这一部分的论述主要见于〈心术上〉：
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。
在这一论述中﹐可以发现﹐此篇之作是强调礼义的时代﹐而且论「礼」时也指出「礼」缘「人情」而作﹐而且当其缘「人情」时﹐也依循于「义」的精神﹐因此「礼」即是「理」﹐把属于人情的「礼仪」转化为合乎「事理」者﹐也因此「礼」与「法」同源[15]﹐都源于事理﹐只是「礼」的作用在作为「尊卑之仪表」﹐「法」的作用在作为「万民之仪表」[16]。「法」源于事理﹐目的在制订章法使其齐一﹐此时则需要权衡﹐而其最终极则是源自于「道」。关于「法」根源于「道」﹐〈法法〉中亦云：「宪律制度必法于道」﹐即是指出了「道」为「法」的终极根源。就此而言﹐《管子》呈现出与《黄帝四经．经法》中的「道生法」相同的立场。「道」之所指﹐即是由天地四时之运行﹐返归指向于《老子》之万物根源的「道」。
关于「法」的形而上基础﹐基本上《管子》虽非一人一时之作﹐但作为被编辑为一书而言﹐其稷下黄老哲学的特质是相当明显的。综合上述「法」的根源有四个不同面向的论述﹐其间彼此的统合﹐就在于「道」的提出。「道」既是万事也是万物的根源﹐「道」本身也表现出一理则﹐作为人文制度的依循﹐道的客观性与公开、公正无私性﹐也是「法」之被制订所要遵循的原理。「道」之「一」的特质﹐也是法令单纯、执一的典范﹐〈法法〉中也提到「未有能多禁而多止者也﹔未有能多令而多行者也。」即是说明法令不需滋彰﹐这与《老子》守一之观念是相应合的。也正因为《管子》之「法」根源于道﹐以致当法令施行于民时﹐仍然保有法的作为人文制度的开放性﹐不至将「法」僵化﹐成为唯「法」是务的法条化﹐也未形成严苛俊刑的政策﹐而是处处可见宽缓之刑的说明。
由「法」的这种黄老精神文明﹐因此「法者民之父母」所显示的并非法条滋彰的官僚系统﹐而是以爱民、爱人为基础的「法」﹐此即「法爱于民」之说﹐但也并不因为爱民而亏法﹐此即「不为爱民枉法律」。[17]
参、结论
《管子》之「法」虽然追究了其根源﹐但将法与天地四时之自然相比拟﹐如果从其一体适用性而言是对的﹐但若从法的精神而言﹐是可以再斟酌的。因为「法」竟是人依循自然制定出的﹐但「法」终究不是「自然」。因此「法」虽则「爱民」、爱人﹐但是「法」不具自然的必然性﹐将「法」视为君民不可逃脱之法﹐显然失去了「法」作为人文制度中需要因应时代变化的修正与创立。
就「民之父母」的观点而言﹐儒家强调礼乐文明﹐《管子》强调法治社会﹐前者强调主体的道德或教化﹐后者强调法的自然、公开与客观无偏私﹐各有擅场。二者之调和﹐再加以今日之服务与负责之观点﹐将更显「为民父母」的适切。
参考书目：
1. 王晓波﹐《先秦法家思想史论》﹐台北：联经出版社﹐1991年。
2. 徐汉昌﹐《管子思想研究》﹐台北：台湾学生书局﹐1990年。
3. 陈鼓应﹐《管子四篇诠释》﹐台北：三民书局﹐2003年。
4. 胡家聪﹐《管子新探》﹐北京：中国社会科学出版社﹐1995年。
5. 白奚﹐《稷下学研究》﹐北京：三联书店﹐1998年。
6. 胡家聪﹐《稷下争鸣与黄老新学》﹐北京：中国社会科学出版社﹐1998年。
7. 《上博馆藏战国楚竹书续编》﹐上海：上海书店﹐2004年。
8. 沈文倬﹐《宗周礼乐文明考论》﹐杭州：杭州大学出版﹐1999年。
9. 《管子学刊》。
[1] 《左传．僖公十二年》：「《诗》曰：『恺悌君子﹐神所劳矣』。」杜预注：「恺﹐乐也﹔悌﹐易也。」
[2] 「原」﹐郑玄注：「本也」。「本」在今日之使用﹐可以是指「根源」﹐也可以指西方哲学术语的「本质」。「本质」﹐基本上是针对「物」的说明所使用的﹐至于「价值」的语汇﹐鄙意以为我们习惯使用的「精神」二字可以表达。「精神」一方面表达其「本」﹐另一方面也说明其价值理想所在。
[3] 季旭升、陈丽桂〈由表述形式与义理结构论《民之父母》与《孔子闲居》及《论礼》之优劣〉(上博馆藏战国楚竹书研究续编﹔上海：上海书店﹐页236-250)皆主张简文为是﹐原整理者濮茅佐则依传世文献释读为「志」﹐依字型﹐季旭升已指出只能释读为「物」。林启屏在〈论民之父母中的五至〉(《中国研究集刊》第36号﹔大阪：大阪大学中国哲学研究所编辑室)一文已指出﹐这牵涉诠释理解的问题。鄙意认为：就简文字型而言﹐简文应读为「物」﹐其与传世文献的差异﹐林启屏之说可从。
[4] 基本上支持两种诠释并存﹐在于此处很明显一为较原始版本的竹简﹐而传世本虽有错误或因错置形成的不同理解﹐但毕竟已经流传两千多年﹐某种程度已传扬当时诠释者的理解观点与立场﹐而且也已为我们接受了两千多年﹐其存在的价值即在于此。这或许也正呈显出战国儒家的细微差别。
[5] 依沈文倬之考辨﹐〈祭统〉之作早于《孟子》。见沈文倬着﹐《宗周礼乐文明考论》中〈略论礼典的实行和《仪礼》书本的撰作〉﹐杭州：杭州大学﹐1999年。页44。
[6] 《上博馆藏战国楚竹书研究续编》﹐其中陈丽桂、陈剑、方旭东皆已言及。
[7] 道家《老子》之「无」﹐是与「有」相对﹐进而作为对道体描述的哲学观念。此「无」基本上与儒家从「礼」之精神论述相异。但作为一词汇﹐「无」仍然指向超越「形」、或脱离「形」的用语。
[8] 依沈文倬的观点﹐〈乐记〉之作﹐早于孟、荀﹐见注五﹐前揭书﹐页49、53。另外﹐以郭店〈性自命出〉、上博〈性情论〉与〈乐记〉的相关性而言﹐沈说确实有其真知灼见。
[9]王先谦撰﹐《荀子集解．王制》﹐北京：中华书局﹐1996年﹐页163。
[10] 前揭书﹐页437-438。
[11] 前揭书﹐页163。
[12] 前揭书﹐页324。
[13] 《管子》一书﹐学界一致认为非管子所作﹐且大抵为齐稷下学士所作。徐汉昌《管子思想研究》：「综观管子全书﹐实非一人一时编成。至于依托成书之年代﹐应为自春秋至战国时期陆续附入。当时许多数据可能同时流通于世﹐彼此有同亦有异。各类资料之大量集中可能在西汉初广开献书之路时﹐而将中央保存与民间流传之不同材料﹐加以总整理﹐删重补阙﹐编为定本者﹐则为刘向。」（台北：学生书局﹐页59。）今从之。
[14] 《管子．版法解》。
[15] 尹知章注曰：「有礼则有法﹐故曰同出。」见于唐尹知章注﹐戴望校正﹐《管子．商君书》﹐台北：世界书局﹐1990年。页221。
[16] 前揭书﹐〈形势解〉﹐页330。
[17] 前揭书﹐〈法法〉。页91。
