鲁瑞菁:《上海博物馆藏战国楚竹书（二）．子羔》感生神话内

论文摘要：

《上海博物馆藏战国楚竹书（二）．子羔》长短简共14枝，内容为孔子与其弟子子羔的问答，又可分为两段，其一为孔子答子羔所问禹、契、稷三王感生之事，其二为孔子答子羔所问尧、舜二帝禅让之事，然而两段之间相连的文字己经阙失。本文着重探讨了〈子羔〉篇中孔子与子羔关于禹、契、稷三天子感生传说故事的问答。

本文首先从竹简形制、上下文意、阙文字数等方面入手，拼凑、补苴、复原〈子羔〉篇所描绘感生说的大致内容。进而分析〈子羔〉篇的感生神话，指出其有多处说法为传世文献所阙载，如禹母「观于伊而得之，娠」的怀孕经过及稷母「冬见芺，搴而荐之」之禋祀程序及祷词等。本文并探讨了三代始妣怀娠时间之长或正常，及生产过程划于背、膺，或不坼不副的奇异神话底蕴。

本文接着从〈子羔〉篇关于三代始祖感生主题的讨论，下探两汉经说对此一论题的争议。子羔问孔子：「三代始祖（圣人）是有父而生，然其父贱而不足称也欤？还是皆无父，感天而生？」此一问题后来成为两汉经学中，今文经学家主张「圣人无父，感天而生」，古文经学家主张「圣人有父，父皆同祖」，两造争议不休、聚讼纷纷的先声。

最后，本文结合〈子羔〉篇记载的感生与禅让内容，探究〈子羔〉一篇的核心思想与文献史价值。

关键词：子羔、感生、禅让、战国楚竹书、两汉经学

一、前言

《上海博物馆藏战国楚竹书（二）．子羔》是目前为止讨论三代始祖感生神话最早的文献，虽然《诗经》、《楚辞》等上古文献，对三代始祖感生现象多有描绘，但并没有将三者结合在一起论述者；而后由于两汉今古文经说的争辩，以及谶讳学说的影响，汉代诸书──如《吕氏春秋》、《史记》、《春秋繁露》、《吴越春秋》、《古列女传》、《论衡》等──多记载、讨论相关的感生故事，其中尤以董仲舒《春秋繁露．三代改制质文》、王充《论衡．奇怪》、《论衡．诘术》结合三代始祖感生神话而论述之，最可注意，因此也最能与〈子羔〉一篇对应比较。〈子羔〉篇的出土，代表春秋至战国时期对三代始祖感生问题已先有讨论，本文经过条缕分析后，认为〈子羔〉篇所论，约略为汉代今文古文两方经学家经说讨论铺衍之所本，在经学学术史上具有重要的意义与价值。

研究出土文献首要在于对出土文献进行精细校读，力求恢复文本原貌，进而探讨竹简与铭文所反映之历史文化内涵。其中关键与步骤涉及文字释读、简序编联、文献对照、文意理解、竹书（青铜器）性质、学派传承等工作；必须融贯文字、声韵、训诂，兼综传世典籍与考古出土新数据，考据与义理并重，立足时代学术前沿，广泛汲纳学术界最新成果，而后机杼自出，将多所发明。

本文之作将本于上述认识，首先在前辈学者的研究基础之上，结合〈子羔〉篇现存文字，从竹简形制、上下文意、缺文字数等方面入手，拼凑、补苴、完成一复原图像，进而对〈子羔〉篇所描绘之三代始祖感生说的大致内容作一蠡测。其次在〈子羔〉篇所描绘之三代始祖感生说的大致内容基础上，条列讨论〈子羔〉篇关于三代始祖感生神话描述的方式，并进而分析、比较〈子羔〉篇所载与古代文献记载之歧异处。[1]复次，则将从〈子羔〉篇关于三代始祖感生主题的讨论，下探两汉经说对此一论题的争议。最后，则结合〈子羔〉篇记载的尧舜禅让内容，探究〈子羔〉一篇的核心思想及文献史的定位。

二、〈子羔〉篇论三代始祖感生说之完整内容蠡测

根据《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》整理者马承源的复原工作指出，〈子羔〉篇长短简14枝，没有一枝完简，共395字，其中合文6，重文1，第5简背文题有「子羔」二字。14简文中，其中描述孔子答子羔所问禹、契、稷三王之事（鲁按，即三代始祖感生说的内容）集中在第9简至第14简中；至于第1简至第8简则记述孔子答子羔所问尧、舜二帝禅让之事。两段文字为同一人之手迹，但两段之间相连的文字己经缺失。[2]其后诸多楚简学者立基于马承源整理的初步成果之上，纷纷提出许多修订意见，其中李学勤对〈子羔〉篇简序重新作出排定。李学勤与马承源二人意见最大不同之处在于，马氏将有关三王内容的简列于后段，有关尧舜内容的简列于前段；李氏则反之，将有关三王内容的简列于前段，有关尧舜内容的简列于后段。[3]二者是非难断，学界各有所从，本文暂从后出的李说。

依李学勤所排各简次第，则〈子羔〉篇讨论三代感生神话内容者，乃为李氏所排的前4简，即：

第1简：

子羔问于孔子曰：三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤？繄亦诚天子也欤？孔子曰：善，尔问之也。久矣其莫……（原第9简）──共得46字（鲁按，本文以合文或重文符号皆算作一字）。

第2简：

□也，观于伊而得之，娠，三（原第11简上）年而划于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女（原第10简）也，游于央台之上，有燕衔卵而错诸其前，取而吞之，娠，（原第11简下）──共得52字（鲁按，本文不将残字「□」算作一字；若必须要另计一字时，则将随文说明）。

第3简：

三年而划于膺，生乃呼曰，（香港中文大学文物馆藏战国楚简第3枚简）[4]钦，是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之内，冬见芺，搴而荐之，乃见人武，履以歆，祷曰：帝之武，尚使（原第12简）──共得51字。

第4简：

……是后稷之母也。三王者之作也如是。子羔曰：然则三王者孰为……（原第13简）──共得24字。

总计以上四简共得173字，其中自「子羔问于孔子曰」至「久矣其莫」，[5]共46字，记子羔之问与孔子赞许之词；自「□也，观于伊而得之」至「是禹也」，共23字，叙孔子说禹生之事；自「契之母」至「是契也」，共43字（此乃加上香港中文大学文物馆藏战国楚简第3枚简之10字，若扣除此10字，则得33字），叙孔子说契生之事；自「后稷之母」至「是后稷之母也」，共43字，叙孔子说稷生之事；自「三王者之作也如是」至「然则三王者孰为」，共18字，叙述有缺文，或是叙三王感生与二帝禅授比较的连接文字。

关于〈子羔〉篇之竹简形制及每简字数问题，李学勤有云，简为三道编，第一契口以上的简首一般为8、9字，个别10字；第一契口到第二契口的中腰上部，第二契口到第三契口的中腰下部，均为18至20字，下部有的17字；第三契口以下的简尾为7、8字。[6]据李氏所云推断，则〈子羔〉篇每简最多约书56字，最少约书50字，换言之，〈子羔〉各简字数应在50──56字之间。

更进而言之，马承源曾指出，〈子羔〉一篇与《上海博物馆藏战国楚竹简（一）》的〈孔子诗论〉及《上海博物馆藏战国楚竹简（二）》的〈鲁邦大旱〉二篇，在字迹与简形上完全相同，三篇原即合为一册。[7]此说值得重视。〈孔子诗论〉第2号简基本完整，长55.5厘米，扣除上、下留白16.7厘米，得38.8厘米，共书38字，[8]平均约每1厘米书1字；而〈鲁邦大旱〉第3、4号简皆为完简，前者长55.4厘米，书51字，后者长54.9厘米，书50字，[9]约1.09厘米书1字。是由〈孔子诗论〉、〈鲁邦大旱〉二篇竹简长度及所书字数之例证推求之，则〈子羔〉各简字数应在50──56字之间，是为合理推论。

今李氏所排第1简（原第9简）仅得46字，据马承源指出：「本简长44.4厘米，上端弧形完整，下端残。现存46字，其中合文2。」[10]若以〈子羔〉每简长55厘米计，可断定此简（原第9简）下端残约10.6厘米，约可书写10字，加以所存之46字，得56字，乃为〈子羔〉篇每简所能书写字数的上限。换言之，吾人可在李氏所排第1简（原第9简）「久矣其莫」之后，增补约10字；若依上下文意，及前后段落对照，再参以上古文献，似以补上「称之也禹之母有莘氏之」等10字为最宜。

至于李氏所排第2简（原第11简上+原第10简+原第11简下）共得52字（鲁按，原第11简上端「也」字前，有一残字，参以上下文，此一残字，当是「女」字，是李氏所排第2简加此1字，共得53字），如此安排，文从意顺，已无增补文字之必要。

又李氏所排第3简（香港中文大学文物馆藏战国楚简第3枚简+原第12简）共得51字，原第12简，据马承源指出：「本简长44.2厘米，上端残，下端弧形完整，现存41字。」[11]而此简上端残处接以香港中文大学文物馆藏战国楚简第3枚简后，文意贯通，既无空间，也无必要再作增补。

李氏所排第4简（原第13简）共得24字，据马承源指出：「本简长24.4厘米，上下端残，现存24字。」[12]可断定李氏所排第4简（原第13简）尚可补约26──32字左右。若检示原简，于下端「然则三王者孰为」句「三」字与「王」字之间，留有编线痕迹，[13]似可推断此为第三契口，据李氏所云，第三契口以下的简尾为7、8字，则「然则三王者孰为」以下约有3、4字；若以上推测无误，则李氏所排第4简（原第13简）上端残处约可增补约23──29字（或22──28字）。再参以《诗经．大雅．生民》及〈子羔〉篇前后段落，则李氏所排第4简（原第13简）上端残处，即「是后稷之母也」句前所缺约23──29字（或22──28字），大约叙及稷母祷词内容、终于怀娠、诞弥厥月、不坼不副、先生如达、生而能呼等情节。

经过再次编连及补苴缺文后，可推估〈子羔〉叙禹生之事，共31字（原23字，增「禹之母有莘氏之女」等8字）；叙契生之事，共43字（原43字，此乃加上香港中文大学文物馆藏战国楚简第3枚简之10字，若扣除此10字，则得33字）；叙稷生之事，共约66──72字（或65──71字，原43字，增「是后稷之母也」句前约23──29字或22──28字[14]）。

三、〈子羔〉篇论述三代感生神话与文献记录之同异处

经过上述对〈子羔〉篇论三代始祖感生说之完整内容作一蠡测后，〈子羔〉篇关于三代感生神话的描述可条列分析如下：

（一）、氏族：

禹母：有莘氏之女，（生子禹，姒姓）

契母：有娀氏之女，（生子契，子姓）

稷母：有邰氏之女，（生子稷，姬姓）

鲁按，禹母为有莘氏之女，原简已残，此依《大戴礼记．帝系》「鲧娶于有莘氏，有莘氏之子，谓之女志氏，产文命」补。[15]古代文献于三代始祖之母皆载其氏族，此为古早知母族不知父族之母系社会时期的遗风；至三代始祖得姓传子之后，则社会渐转入父系传承、父族胜出时期。至于三代始祖致姓之由，乃因其母所接触或吞食之物以致孕的传说而来，此即《左传．隐公八年》云：「天子建德，因生以赐姓。」又《说文．女部．姓》：「姓，人所生也。古之神圣母感天而生子，故称天子。」更详细的说法则见于王充《论衡・诘术》云：「古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也。若夏吞薏苡而生，则姓苡氏；商吞燕子而生，则姓为子氏；周履大人迹，则姬氏。」[16]

（二）、地点：

禹母：伊

契母：央台

稷母：玄咎

鲁按，禹母观于伊之伊应指伊水，林志鹏引《水经注．伊水》载有禹父鲧化为黄熊及有莘氏之女化为空桑、孕子伊尹的传说，二则神话传说皆与禹有关，又都在伊水水域。[17]其中禹母与伊尹母皆为有莘氏女，二者似有分化或互渗的现象。

至于契母游于央台之上事，可参《楚辞‧离骚》「望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女」、又《楚辞‧天问》「简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜」，是留传在楚地关于契母的传说，皆关系到「台」这种建筑物。[18]而《今本竹书纪年》则载契母与其妹浴于玄丘之水，《史记．三代世表》、《列女传》说与之同。《史记．殷本纪》则载「三人行浴」，未指明地点；晚出的《拾遗记》则载「简狄游于桑野」。

至于稷母游于玄咎之内事，「玄咎」即「玄宫」，[19]一如张富海所说，即是《诗经．鲁颂．閟宫》之「閟宫」，为古老时期的禖宫，具有幽深、神秘的特点，后来成为祭祀周族始祖母姜嫄之庙。[20]盖周人立庙，以后稷为始祖；姜嫄无配，履巨人迹感天而生子，故周人尊为先妣而特立庙祭之，此庙即「閟宫」。按周代常制，不得于先祖庙外别立先妣庙，故「閟宫」实为周人所立七庙之外，为尊先妣姜嫄而别立之庙，属于特例，亦可见感生传说传自久远也。[21]

（三）、致孕行为：

禹母：观于伊而得之，娠

契母：有燕衔卵而错诸其前，取而吞之

稷母：冬见芺，搴而荐之，乃见人武，履以歆，祷曰：帝之武，尚使……

鲁按，禹母「观于伊而得之，娠」云云，此处叙述极简省。「观」或即是《左传．庄公二十三年》载鲁庄公「如齐观社」、[22]《墨子．明鬼下》「燕将驰祖。燕之有祖，当齐之（有）社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也」、《诗经．郑风．溱洧》「女曰观乎？男曰既且。且往观乎！洧之外，洵吁且乐」等处的「观」，或皆类于高禖祀社之节庆风仪，其间杂存远古男女野合欢会之习俗，亦有拂除邪恶之修禊义。[23]

又禹母「观于伊而得之」之说，传世文献皆未载。传世文献有禹母修己吞薏苡而生禹之说，[24]又禹母除「吞薏苡」而孕之事，又有「见流星贯昴，梦接意感」而孕的传说。[25]

至于燕（或玄鸟）遗（或堕）卵，契母吞燕卵生契之故事，诸传世文献之说并无异词，唯〈子羔〉篇说「有燕衔卵而错诸其前」，则与传世文献小异。盖「遗（或堕）卵」或事出偶然，而「错诸其前」更显有意为之。

至于稷母「冬见芺，搴而荐之，乃见人武，履以歆，祷曰：帝之武，尚使……」

即如《诗经．大雅．生民》「克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，歆」，因此而知〈子羔〉篇稷母「冬见芺，搴而荐之」乃描写祓除无子之疾的禋祀程序，[26]及稷母祷词，皆深以祈求赐子为念；唯此禋祀程序及祷词，不仅《诗经．大雅．生民》无叙，亦诸家传世文献所失载。

（四）、怀娠时间：

禹母：娠三年而划于背而生

契母：娠三年而划于膺

稷母：阙文（鲁按，阙文中当有「诞弥厥月」云云，如《诗经．大雅．生民》所述者）

鲁按，关于禹母怀娠时间，纬书《遁甲开山图．荣氏解》说「十四月生夏禹」，《路史》则载「岁有二月，以六月六日屠疈而生禹于僰道之石纽乡」，余皆无说；今〈子羔〉篇说「娠三年」，自是为突显其所生子非凡人也。

关于契母怀娠时间，诸传世文献除晚出之《拾遗记》载「狄乃怀卵一年而有娠，经十四月而生契」，余皆无说；今〈子羔〉篇说「娠三年」，较《拾遗记》「经十四月」更显神异。

关于稷母怀娠时间，简文有阙，《诗经．大雅．生民》说「诞弥厥月」，《史记．周本纪》说「居期而生子」，（唐）张守节《史记正义》注「期满十月」。故〈子羔〉篇当有「娠弥厥月」或「娠期生子」云云，若此则不若禹母、契母「娠三年」之怪诞神异也。

又《大戴礼记・帝系》云：

陆终氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女隤氏，产六子，孕而不粥。三年，启其左胁（胁），六人出焉。[27]

《世本》亦云：

陆终娶于鬼方氏之妹，谓之女嬇。生子六人，孕而不育，三年，启其左胁，三人出焉；启其右胁，三人出焉。[28]

以上两处数据一说女隤氏产六子，孕而不粥，三年，启其左胁，六人出焉；一说女嬇氏生子六人，孕而不育，三年，启其左胁，三人出焉；启其右胁，三人出焉。说法大同小异，所以异处乃传闻异词耳。今〈子羔〉篇简文仅说禹母「娠三年而划于背而生」、契母「娠三年而划于膺」，参以上引《大戴礼记・帝系》及《世本》

资料，或许禹母、契母亦「娠三年而不育」（因孕期过久、胎儿过大而无法自然生产），终以坼副之方而生子也。

（五）、生产过程：

禹母：划于背而生

契母：划于膺

稷母：阙文（鲁按，阙文中当有「不坼不副」云云，如《诗经．大雅．生民》所述者）

鲁按，传世文献与出土文献皆载有禹母、契母划于背或划于膺而生子之传说，划于背或划于膺（还有划于胁）[29]当是互文，或即表示难产开刀生产，如今之剖腹生产也。妇人生头胎子（或多胎子）最易发生难产血崩情形，如《左传．隐公元年》「郑伯克段于鄢」一节，庄公寤生惊姜氏，恐最后亦是难产开刀剖腹而生。这种难产开刀剖腹的过程经过不断神化其事、且加以口耳传闻后，竟成为划于背、划于膺、划于胁而生。又古代文献记载，禹为石子，裂石而生；契乃卵子，破壳而出，故划于背、划于膺或划于胁而生，皆是神异故事当中应有之义也。

至于稷母生稷过程，〈子羔〉篇阙文，按诸《诗经．大雅．生民》「先生如达，不坼不副，无灾无害」等所述，其生子过程当与禹母、契母之划背、划膺（划胁）之难产不同；而当周人在传诵其先妣生子过程的史诗时，禹母、契母坼副而生子之故事必已广泛流传，因此姜嫄母子之「不坼不副，无灾无害」，必有禹母、契母坼副生子的对照传闻在焉。换言之，稷之出生过程乃顺产而非难产，由于生头胎子如此顺畅、滑利（即所谓「先生如达」），如此易生，显示出与禹、契出生时的难产不同。头胎子的易生也代表一种灵异（《诗经．大雅．生民》「以赫厥灵」），因而惊动到上帝（《诗经．大雅．生民》「上帝不宁」）。[30]

（六）、出生灵异：

禹：生而能言

契：生乃呼曰，钦

稷：阙文

鲁按，禹、契初生或「生而能言」、或「生乃呼曰，钦」，亦足以显示其灵异；而稷之初生是否即能开口说话，简文有阙，传世文献亦无稷之初生能言、能呼之记载。[31]

四、〈子羔〉篇与两汉经说

〈子羔〉篇载子羔问于孔子曰：「三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤？繄亦诚天子也欤？」于此段问语中，「皆人子也，而其父贱而不足称也欤」句与「繄亦诚天子也欤」句相对而言，「人子」指凡人之子，「天子」指天帝之子，[32]正如裘锡圭指出的，〈子羔〉篇所说的「天子」，跟一般用来指称作为天下共主的帝王「天子」是有区别的。夏、商、周三代王室的始祖禹、契、后稷，都有无父而生的神异传说，所以子羔问孔子：他们究竟是地位低贱因而其名失传的那种人的儿子呢？还是真的是天帝的儿子呢？[33]简言之，子羔的问题是：「三代始祖（圣人）是有父而生，然其父贱而不足称也欤？还是皆无父，感天而生？」孔子的答复是，三代始祖（圣人）乃无父感天而生，与确为人子之舜，以德而受禅有所不同。是子羔之时关于三代始祖出生已有感生之一说流传，但在不语怪力乱神的孔门师弟看来，实在难以理解，子羔故生此问。然孔子之意并非强调三代始祖感生之异说，孔子提出三代始祖神异的感生故事传说，主要是为突显出做为人子之舜（以德而受禅）的不同。此正《荀子．天论》所谓「君子以为文，而百姓以为神。」综而言之，〈子羔〉篇载子羔关于三代始祖出生的问题有「有父不感生」之一面，亦有「无父感生」之一面；而孔子之答则全着眼在「无父感生」之一面，其用意在突显人子之舜以德而受禅，不以感生而王。然而，此处孔门师弟的问答，实开启两汉经说讨论此一问题之源头。

《诗经．大雅．生民》：「履帝武敏，歆。」毛《传》：「帝，高辛氏之帝也。」郑《笺》：「时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然，如有人道感己者也，于是遂有身。」《诗经．大雅．生民》孔《疏》引许慎《五经异义》云：「《诗》齐、鲁、韩，《春秋．公羊说》，圣人皆无父，感天而生；《左氏说》，圣人皆有父。」于两汉经学分派，《左传》为古文学；三家《诗》及《公羊传》为今文学。是毛《传》以帝指高辛氏，[34]圣人有父，乃古文家说；而《公羊》学者董仲舒则倡「圣人无父，感天而生」，是今文家说。迨自哀、平之后，纬书大兴，圣人皆无父，感天而生之说大倡，于东汉时期极盛。至于郑玄《诗笺》，亦主圣人有父，是古文说；然又以圣人感天而生，并用今文家法，是郑氏实欲调和今古文家说之争议也。

如上所述，两汉经说于「感生」主题基本上可归为两类，如今文经学家主张「圣人无父，感天而生」，[35]古文经学家则主张「圣人有父，父皆同祖」，[36]至于太史公对此一问题的态度，特别值得关注，一方面，《史记》〈五帝本纪〉、〈三代世表〉以黄帝为夏、商、周三代的共祖；另一方面，在〈周本纪〉、〈殷本纪〉中，又载有关于契、稷二始祖「（圣人）有父，感天而生」之说。盖前者为太史公参酌《左传》、《国语》、《五帝德》、《帝系姓》等为古文家经说奉为依据典籍的说法，下开刘歆「圣人同祖」说之先声；后者则与齐学《公羊》一派「圣人无父，感天而生」说看齐，然又有所不同。太史公以简狄、姜嫄皆为帝喾之妃（此为「有父」），然仍「感天而生」，故属「圣人有父，感天而生」的说法，实与两汉今古文经说皆不同调，而启东汉郑玄调和经今古文说之先调。今〈子羔〉篇出土，代表战国时期对此问题已先有讨论，〈子羔〉简文子羔之问有「父贱」云云，[37]知其时关于三代始祖传说中有一说主张为「有父、不感生」，而孔子全以「无父，感生」之感生说答之，亦非向壁虚造，实代表其时关于三代始祖传说中有一说主张为「无父，感生」。综而言之，〈子羔〉篇载孔子与子羔关于三代始祖感生故事的问答，代表先秦孔门师弟中于此一问题已先有讨论，其后成为汉代今古文经学家经说讨论、铺衍之所本。三代始祖感生问题是两汉今古文经学争辩的一大关键，今〈子羔〉篇的出土，在经学学术史上的意义，不啻代表着此一争议的源头可溯源至春秋战国时期。

五、〈子羔〉篇之主题意义与文献价值

前文已提到，根据《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》整理者马承源的复原工作指出，〈子羔〉篇长短简共14枝，其中描述孔子答子羔所问禹、契、稷三王感生之事，集中在第9简至第14简中；至于第1简至第8简则记述孔子答子羔所问尧、舜二帝禅让之事。两段文字乃为同一人之手迹，但两段之间相连的文字己经佚失。

虽则〈子羔〉篇论感生内容与论禅让内容两段间的相连文字已佚，但从原第14简「三天子事之」一语观之，禹、契、稷三天子所事者，应即为「人子」舜。「天子」与「人子」乃是〈子羔〉篇中一个重要的对比，其中禹、契、稷三王做为天帝之子，感天而生，获得为王者的神秘性与神权性；而舜帝做为凡人之子，人道而生，以德受禅，具有成为帝王的合理性与合法性（即原第7简简文所谓「舜其可谓受命之民矣」）；至于尧之致天下，实不必多论，盖因尧天生贵冑，又天生善德，实兼神权性与合理性于一身，集神秘性与合法性之大成也。[38]

〈子羔〉篇中，孔子既然强调禹、契、稷三天子事于人子舜，似乎间接说明了，一个人是否能够君天下，其资格不在出身血统的纯正、高贵，而决定于「德其诚贤矣」（原第8简，其意为：真正具有贤德），此为君天下的第一要件与步骤。至于君天下的第二要件与步骤乃在于「善与善相授也」（原第1简），其中细节，以尧禅舜为例，即包括尧见舜于草茅之中，与之言礼（原第5简）；[39]而《尚书․尧典》所叙述之「侧陋」、「试可」、「生让」[40]等禅让三步骤最为详细，可为战国诸儒言禅让的代表。这里关键之处在于相禅授的两方皆必须具有「善德」，故子羔问：「尧之得舜也，舜之德则诚善（原第6简）欤？抑尧之德则甚明欤？」孔子答：「均也。……」（原第2简）是既善且明之君臣始可相禅授也。与〈容成氏〉、〈唐虞之道〉（鲁按，此篇见《郭店竹简》）等篇内容一样，此类重德、尚贤、禅让等想法，影响战国时期下层士阶级，后亦为此一阶层人士极力鼓吹，普遍反映出春秋至战国时期，士与平民阶级崛起、晋身之愿望。[41]

进而言之，上个世纪20年代的古史辨时期，顾颉刚曾发表〈与钱玄同先生论古史书〉，信中提出所谓「层累地造成的中国古史」理论之初步纲要。顾氏指出，西周时人心目中最古的人物是禹；到了春秋孔子之时，所知圣人有尧、舜；到战国时，知有黄帝、神农；到秦，有三皇；到汉，有盘古。[42]若依顾氏之理论，则在孔子生活的时代，关于禹、契、稷的感生传说已属故事，而尧、舜禅授传说则为新闻。

证诸《诗经》古文献，对禹的描述，集中在甸山、敷土的情节，如《诗‧小雅‧信南山》「信彼南山，维禹甸之」、又《诗‧商颂‧长发》「洪水芒芒，禹敷下土方」，[43]并未提及禹之感生故事；而契为周所克殷之始祖，其感生故事已在周代流传，如《诗‧商颂‧玄鸟》「天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒」、又《诗‧商颂‧长发》「有娀方将，帝立子生商」，虽然语焉未详，但已含有感生说之意味；[44]至于稷乃周族始祖，《诗‧大雅‧生民》叙其感天而生故事甚详。但是，在《诗经》中却看不到对于尧、舜二帝的任何赞词，更遑论尧、舜禅让的相关叙述了。由此可以推论，在《诗经》三百篇编辑成书的年代，[45]契、稷感生故事已经流传，而尧、舜禅授传说则尚未普及于上层文化阶级。

再证诸《论语》古文献，其中对尧有「大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉；巍巍乎其有成功也；焕乎其有文章」（《论语．泰伯》）的最高赞语；对舜、禹亦有「巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉」（《论语．泰伯》）的褒扬，似已有尧、舜、禹禅让传说的初步刍形，这应是禅让传说的萌芽阶段。另外，若如前所述，禹、契、稷感生故事在其时已为知识阶层所共知，那么为何《论语》中竟不见孔门师弟关于禹、契、稷感生故事的讨论？此一问题终因〈子羔〉篇的出土得到了解决。〈子羔〉篇的出土，弥补了《论语》古文献的不足，并能与《诗经》古文献互证。它让人们看到，孔门师弟确曾讨论到禹、契、稷感生故事及尧、舜禅授传说等问题，再参以《诗经》、《尚书．尧典》等相关记载，可推断感生故事在当时已普遍流传，而禅让传说则处于萌芽阶段。由此可说，〈子羔〉篇确是一篇具有重大历史价值与意义的文献。

综上所述，相信至孔子之时，有关禹、契、稷三天子感生故事已流传于熟读上古文献的知识分子阶层当中，是以子羔始有是否古来君天下者乃决定于其出身、血统之高贵这一方面的提问（但是似乎还未受到秦以降学者所构造的大一统帝王世系的影响），此一观念代表着远古流传下来，关于获致政权的神秘性与神权性解释。而孔子为了反转此一观念，所以用西周至春秋时期，知识阶级皆知的禹、契、稷三天子感生故事与春秋时期新兴的尧、舜以德禅授新闻对比，突显、强调了人的道德主体性，认为此一道德主体性才是获致政权的合理性与合法性解释。换言之，孔子将古代政权根源诉诸于天神的古早禹、契、稷感生故事与解释，扭转为诉诸于道德的新兴尧、舜禅授传说与解释，其中具有典范转移、诠释创新的重大历史意义。

六、结语

《上海博物馆藏战国楚竹书（二）．子羔》长短简共14枝，内容为孔子与其弟子子羔的问答，又可分为两段，其一为孔子答子羔所问禹、契、稷三王感生之事，其二为孔子答子羔所问尧、舜二帝禅让之事，然而两段之间相连的文字己经阙失。本文着重探讨了〈子羔〉篇中孔子与子羔关于禹、契、稷三天子感生传说故事的问答。

本文首先从竹简形制、上下文意、阙文字数等方面入手，拼凑、补苴、复原〈子羔〉篇所描绘感生说的大致内容。进而分析〈子羔〉篇的感生神话，指出其有多处说法为传世文献所阙载，如禹母「观于伊而得之，娠」的怀孕经过及稷母「冬见芺，搴而荐之」之禋祀程序及祷词等。本文并探讨了三代始妣怀娠时间之长或正常，及生产过程划于背、膺，或不坼不副的奇异神话底蕴。

本文接着从〈子羔〉篇关于三代始祖感生主题的讨论，下探两汉经说对此一论题的争议。子羔问孔子：「三代始祖（圣人）是有父而生，然其父贱而不足称也欤？还是皆无父，感天而生？」此一问题后来成为两汉经学中，今文经学家主张「圣人无父，感天而生」，古文经学家主张「圣人有父，父皆同祖」，两造争议不休、聚讼纷纷的先声。

最后，本文结合〈子羔〉篇记载的感生与禅让内容，探究〈子羔〉一篇的核心思想与文献史价值。首先，禹、契、稷三代始祖感生故事所以留传，乃因禹之治水及汤、武革命的重大影响，此中自有天命在焉，而此天命则可溯及各族始祖之感生故事。其次，尧、舜二帝所以君天下则不由感生之因来，尧既是天生贵为天子，又天生具有善德，故兼神权性与合理性于一身，其君天下之神秘性与合法性，实不待言。而舜为出身低下的贱民，后终以善德而有天下。第三，以感生说与禅让说二者相较，〈子羔〉篇中孔子宣扬以德而有天下之尧舜禅授，不言可谕也。是以〈子羔〉篇虽论三代感生神话，开汉代今文学家敷衍此一问题的先声，但因〈子羔〉篇强调的是君天下者具有德性之一面，故其对三代感生故事未必有最高的评价，其立场或更接近两汉古文学家一派也。第四，〈子羔〉篇的出土，弥补了《论语》古文献的不足，并能与《诗经》古文献互证，让人们看到，孔门师弟确曾讨论到禹、契、稷感生故事及尧、舜禅授传闻等问题，因此，〈子羔〉篇可说是一篇具有重大历史价值与意义的文献。

　

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