陈 静：《恒先》：宇宙生成理论背景下的一种解读

一、进行解读的思想背景

冯友兰先生说：“盖中国早期之哲学家，皆多数注意于人事，故中国哲学中之宇宙论，亦至汉初始有较完整之规模。”[1] 考察汉代思想可知，汉代有两套宇宙理论，一套是道家的宇宙生成论，在《淮南子》中可以看到；一套是儒家的宇宙结构论，在《春秋繁露》中可以看到。先秦儒家不讨论宇宙问题，到了汉代大儒董仲舒，才把儒家的价值理念附会于阴阳五行思想，创建出一套宇宙结构的理论。因此，说儒家的宇宙理论在汉代才具有规模是成立的。从思想的流变来看，汉代思想的发展经历了从崇尚黄老到独尊儒术的转变，汉初思想以黄老为主，到汉武帝时代，发生了独尊儒术的历史性转折，儒学从此成为思想的主流。儒学独尊后作为汉王朝的意识形态在全社会得到推广，由于董仲舒在汉代是“为儒者宗”式的人物，他所采用的宇宙论的思考方式和表达方式也就成为汉代思想的基本样式。因此，就汉代思想普遍地采取了宇宙论的表达方式而言，说“中国哲学中之宇宙论，亦至汉初始有较完整之规模”，也是成立的。

但是，冯先生的论断需要进一步辨析。上文已经指出，汉代有两套宇宙理论，一套是儒家的宇宙结构论，一套是道家的宇宙生成论。冯先生的论断适用于儒家的宇宙结构论，却不适用于道家的宇宙生成论。道家的宇宙生成论不仅在先秦已经出现，而且已经相当成熟。《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”是众所周知的名句，它所表达的，就是道生万物的宇宙生成思想。这一思想被庄子以一种特别的方式发挥了，庄子继承老子，也有道生万物的思想，例如《大宗师》言“道有情有信，无为无情，……神鬼神帝，生天生地”，说的就是这个意思。对于宇宙之初，庄子也有想象，例如《天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”与这种“一而未形”相对照的，则是“各有仪则”的众物。显然，庄子笔下的宇宙之初与宇宙现状是不同的，它们一个纯而全，一个散而乱，被描述为两种完全不同的状态。但是，庄子没有讨论“一而未形”的宇宙之初如何演变成为“各有仪则”的众物，而是用了“一而未形”的宇宙之初和“各有仪则”这两种不同的宇宙状态，来对应人类社会最初的纯朴和人类社会现状的纷乱，把两种不同的宇宙状态隐喻为人类历史的不同阶段，进而隐喻为人的两种不同的存在状态。庄子的价值倾向是明确的，他肯定泰初，置疑现今；肯定纯素，置疑文明；肯定整全，置疑分剖；肯定朴一，置疑对待。在这种价值立场上，庄子把人类社会的演进描述为不断的“德又下衰”的过程。例如《缮性》说：

“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉，……当是时也，莫之为而常自然，逮德下衰，及燧人伏羲，始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝，始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳朴散……”

类似的描述，在《应帝王》、《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》等篇章里也可以读到。显然，庄子认为人类社会有一个演变的历程，这个过程是文明生成的过程，同时也是淳朴消散的过程。这种历史观与道家的宇宙生成论有着相同的逻辑结构。可以说，庄子发挥了老子的道生万物的思想，使道家的宇宙观同时呈现为一种历史观。

如果我们相信老子是春秋末期的人，而庄子与孟子同时而略早，那么，老庄之间就如同孔孟之间一样，有一些思想的历史缺环。就道家的宇宙生成理论而言，老子的道生一、二、三、万物，蕴涵着一种分化的思想：道通过一个不断分化的过程，生成了众物并育气象万千的宇宙。但是在庄子那里，只见得到 “泰初……一而未形”与“形体……各有仪则”的对照，见得到道虚与物实的对照，见得到朴与文、一与繁、安静与动乱、自然与求取等等的对照，却见不到庄子对宇宙生成过程的描述。当然庄子一再描述人类的历史过程，但是没有讨论宇宙的分化过程。道家的宇宙生成思想，如何能够被发挥成为一套历史的观念呢？这其间应当还有一些思想环节。但是在传世文献中，我们看不到这些环节。

近年的出土文献可以部分弥补这些缺失的思想环节。李学勤先生指出，可以把郭店简、上博简和马王堆帛书中的《黄帝书》放置在老庄之间进行理解。[2] 翻检上述出土文献，多有对宇宙问题的讨论，马王堆帛书中的《道原》、郭店简的《太一生水》和上博简的《恒先》就是讨论了宇宙问题的作品，而这些作品毫无例外都是道家的作品。尽管它们对宇宙问题的讨论不尽相同，但走的都是宇宙生成论的路子，都是从宇宙生成的角度，说明宇宙如何从虚无演变成为万有的。

下面将对《恒先》进行一种思想史意义上的解读，通过解读我们将会看到，《恒先》的宇宙生成思想已经非常成熟了，它补充出老庄思想之间的一个重要环节。通过粗略追溯道家宇宙生成思想的源流，我们还要指出，中国思想的宇宙意识，最初是以宇宙如何生成的运思方向而呈现的，而就宇宙生成的理论在先秦已经非常成熟，冯先生关于“中国哲学中之宇宙论，亦至汉初始有较完整之规模”的论断就需要修正了。

二、《恒先》的分章解读

《恆先》是上海博物馆藏战国楚竹书中的一篇，1994年入藏上海博物馆，2003年正式公布了图版和李零先生的厘定文本。[3] 据李零先生的《说明》：

这是一篇首尾完具的道家著作。全篇共十三简，大多保存完好，……第三简背面有篇题作“亙先”，此据以题篇。“恆先”是“道”的别名。……“恆先”就是指先天地而生，独立而不改，周行而不殆，作为永恒创造力的“道”。

“恆先”能否解释为“道”，“恆先”与“恆”在《恆先》篇里的含义是否相当，学者还在讨论，毕竟该篇问世不久，形成共识还需要时间。由于《恆先》是一篇新材料，包含着丰富的宇宙论思想，本文试图从道家宇宙生成论的思路对它进行解读。具体做法是先分章抄录原文，综合学术界的研究成果疏通文义，然后再进行义理阐释。目前有不少学者对《恆先》篇进行了解读，笔者所见有李零的厘定文本，庞朴、李学勤、廖名春、丁四新、李锐的注释和释义，他们对字的厘定、简的编连和文义的疏通或有不同意见，这里主要依据李零整理的本子，也就是上海古籍出版社正式出版的整理本，同时也采用其他学者的释读并附以己见，凡对李零的厘定本有改动，均加以说明。此外，关于章节如何划分，学者们的意见也不一致，笔者是根据自己对文义的理解，分《恒先》全篇为九章。

下面分章解读：

第一章

亙先无有，朴①、静、虚。[4] 朴，大朴；静，大静；虚，大虚。 自厌不自忍，或作②。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

  ①：朴，李零原定为“质”，廖名春厘定为“朴”，从廖读。

  ②：李学勤说：“‘或’应读作‘域’，……‘域’训为‘界’，和‘宇’意义类同，所以‘域中’、‘域外’即‘宇中’、‘宇外’。就道家宇宙论而言，系指空间。”[5] “或”读作“域”，这种读法已经被普遍接受，本文也在空间的意义上理解“域”。

第一章是全篇的总论，提出了“恒先无有”如何演变为万有的问题，并且提出了有或、有气、有有、有始、有往的生成节律。这是一个典型的宇宙生成论问题。

既然是宇宙生成的思路，就有一个宇宙未成之时究竟如何的问题出来，《恒先》的第一句“亙先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚”，就是对这个问题的回答。在《恒先》的设想下，恒先无有的无，是大朴、大静、大虚，这样的无，不是与有相对的无，而是具有本原意义的绝对的无。所谓绝对，也就是无对，即大朴、大静、大虚的无不在对象性的关系之中受到限定。许多学者认为“恒先”就是独立而不改，周行而不殆的“道”，这种理解是有道理的。

设想宇宙之初为大朴、大静、大虚的绝对虚无，这种理解亦见于马王堆帛书的《道原》篇和《庄子·天地》篇，当然也是《淮南子》宇宙生成理论的基本内容。《道原》的开篇即言：“恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。”李学勤先生认为“恒无之初”，应当读为“恒先之初”。[6] 其实从文义上看，读成“恒无”更好一些。不过无论是读作“恒无”还是“恒先”，宇宙之初在《道原》的想象中都被规定为“虚”、“一”。虚，是为了区别于宇宙生成后万物实有的状态；一，是为了区别于宇宙生成后万物并育各成种类因此彼此相对的状态，强调的是宇宙的整全性和统一性，而不是现成宇宙内各类别之间的差异性。对于宇宙之初的这种想象，在《庄子·天地》篇也是同样的，《天地》篇说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”泰初就是太初，也就是恒无之初。《天地》想象的宇宙之初，也是无有、未形的混沌的一。《淮南子·天文训》也说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，……”，所谓“天地未形”，一定是在天地有形之后往前回溯天地未成之时的情形，《天文训》正是延着这样的思路，追溯到了虚廓。

很明显，从《恒先》、《道原》、《庄子·天地》到《淮南子》，道家宇宙生成论对于宇宙之初的想象是一致的，都是设想宇宙之初的性质为虚、一、静、朴。这样的设想既出于理论逻辑的需要，也出于道家的价值立场的需要。就理论的逻辑而言，宇宙生成的理论是一定会走到“有生于无”的思路上去的。这是因为，如果说“有”，就一定已经是一个“什么”，这个“什么”即使不涉及具体内容，例如不具体地涉是人是物，也已经指示着界域、规定之类的属性，因此“有”是有限定的。《庄子·在宥》说：“不物故能物物，明乎物物者之非物也。”《淮南子·诠言训》说：“物物者，亡乎万物之中”，都是强调：使物成为物的，不可能是物。同样，使有成为有的，也不可能是有，而一定是无。因此，只要是说宇宙生成，就一定会走到“有生于无”的思路上去。而在这个思路上设想有、无的性质，一是会强调无先于有，比有更本原；二是会强调无不能有限定，因为无如果能够限定，也就成为了有，就不具备生有的资格了。因此，恒无之初的性质只可能像《恒先》等篇那样，被设想为大朴、大静、大虚的绝对虚无。这是从道家宇宙生成的理论逻辑，看道家设想宇宙之初为朴、静、虚的必然性。

就道家的价值立场而言，道家的宇宙生成论也一定会以朴、静、虚、一来称言宇宙之初。这是因为中国古代的宇宙论，不是一个自然科学的认识模式，而是一个人文价值的隐喻模式。宇宙论是承载人文之当然的理论基础，是如何理解社会、政治、人生、历史的基本范式。道家对人类文明持发生说的立场，需要以宇宙之初的朴、静、虚、一来对应于人类文明发生前的淳朴。有了这样的设定，道家的“反朴归真”才有去处，才是可能的。道家认为，人的生存状态并非一成不变，而是在历史的过程中改变着的。这种改变的基本性质，就是人从无约束的逍遥自在进入到人文规范的规制之下。《庄子》和《淮南子》都不止一次地说到了这个过程，例如《淮南子》说，人最初“卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛”，消遥自在，“侗然皆得其和”，而到了黄帝之时，就已经有了“别男女，异雌雄，明上下，等贵贱”的人文规制。人文规制是为了应对现实的改变和需要而制定的，同时，人文规制的制定也改变了人的生存状态，把人的生活限定在一定的样式中了，[7] 因此，出现在历史时间中的人文规制是有限定的。按照道家宇宙生成的思路，有限定的东西不是本原性的东西，因此人文世界的“既成”作为“人”的一种实现了的可能，只是一种可能，如果以它为人的全部来限定人，就封闭人的其他可能。道家之所以一再批评儒家，就是因为道家认为儒家把历史中形成的人文规制抬高到终极的地位，忘记了它们的历史局限性。道家认为，人不应当被人文世界的“既成”所约束，相反，人应该不断地“反”回到“道”的整全和“人”的淳朴，回到婴儿状态，这样才能越出“人文既成”的局限，去敞开所有的可能性。因此，出于“反朴归真”从而打破“人文既成”的价值诉求，道家的宇宙生成论一定会以朴、静、虚、一称言宇宙之初，以此对应于人的人文未建的淳朴。有了朴、静、虚、一的宇宙之初，人文未建的淳朴才有了宇宙论的依据，而有了人文未建的淳朴，“反朴归真”才是可能的。显然，无论是从理论的逻辑出发，还是从道家的价值立场出发，属于道家思想系统的《恒先》篇都会以朴、静、虚来称言“恒先无有”的性质。

可是，道家的宇宙生成论要解决的问题就是绝对的虚无如何化生为有对待的万有，《恒先》篇当然也需要首先处理这个问题。在两千多年后的今天细读《恒先》首章，我们仍然能够感到《恒先》在处理这个问题时所遭遇的困难，这个困难就是，绝对的虚静如何可能动起来，并且在动的状态下成为有，由此开始一个宇宙化生的过程。《恒先》用“自厌不自忍，或作”来回答这个理论的难题。所谓“自厌不自忍”的“自”，是不外求动因，也就是不追求一个上帝的第一推动力，而把动因归属于“恒先”或“道”本身。这是中国思想的一个特点，中国思想不寻求一个超越的神，而以“自”或者“自然”为终极原因来解释一切，老子的“道法自然”，可以说是这种思想特征的经典表述。“或作”的“或”，李学勤先生说读为“域”，转读为“宇”，作空间理解，我们从李先生，亦作此读。但是，将“或作”的“或”理解为空间，理解为“域”，却不能把这个空间理解为形而下的物理空间，“域”不是物理属性的空间，而是形而上的空间观念。廖名春先生说：“‘域’是一个相当抽象的表示空间的概念。”这是我们颇能认同的理解。而丁四新先生认为“或，界于无有与气有之间，为或无或有、或有气或无气的阶段”，恐怕是在形而下的层面上理解“域”，与《恒先》第一章的总论性质恐怕不合。我们认为“域”是形而上的空间观念，借用康德的话来说，是空间的直观形式。虽然经验中的具体空间一定是与有/物同时出来，但是，空间的直观形式是有/物能够出来的逻辑条件，而不是相反。换一句话说，纯粹空间具有逻辑在先的优先性。因此，《恒先》才会用“或”把空间的观念建立起来以后，接着说“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往”。《淮南子·天文训》也说，“虚廓生宇宙，宇宙生气”，也是把宇宙置于气先，这里的先，是逻辑的在先。先贤思想的缜密，是不可轻视的。

这里真正难解的是连读“或作”。“作”单独解释也容易，就是“动”了。可是连读“或作”而把空间与动联系起来，在理解上还存在一些困难。这里我们也只能说，在《恒先》的设想中，有“域”（空间）有“作”（动），是宇宙能够开始一个生成历程的条件。

对于《恒先》的第一章，需要辨析的还有“有始焉有往”的“往”。“往”，李学勤先生训为“归”，义释为终结，认为“始是开端，往是终结”。[8] 愚以为这里的“往”不是归往，而是去往，是指宇宙生成的过程开始后的时间趋向，即宇宙朝着万有生成的方向展开了。

第二章

（往）者未1有天地①，未有作行。出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未有明，未有滋生②。

  ①：李学勤说：“简文原作‘有始焉有往者未有天地’，这里‘往’下脱去一重文号。‘有始焉有往’下断句，另以‘(往)者未有天地’起下一章。”从李先生读。

  ②：“而未有明，未有滋生”，李零原读为“而未或明，未或滋生”，从廖名春读改。

从第二章，《恒先》的讨论才进入宇宙生化的具体历程，这从思维的层次上，已经往下走了一层。在这一层面，《恒先》又一次设想了宇宙之初的情状。这里之所以用了情状这个表状态的词，是因为《恒先》这时对宇宙之初的设想，已经具有了宇宙生成的物理过程开启之初的意味。尤其是李学勤先生补出重文符号，构成“往者”这个提示过去的时间副词，更把宇宙生成之初和宇宙既成之后在时间上的对照揭示出来。

在物理的层面上设想宇宙之初未有天地之时，《恒先》认为那时的宇宙是“虚静，为一若寂，梦梦静同”。“为一”，是尚为分化的整全。中国古代思想的宇宙意识觉醒之后，首先肯定的就是宇宙的整全性，以及宇宙之整全对于分物的优先性。《淮南子·诠言训》说：“洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。”就是强调有差别的分物来自于整全的太一，整全的太一先在于有差别的分物。

“梦梦”，是蒙昧不明的样子，下文的“未有明”就是对“梦梦”的又一次强调。《道原》也有“湿湿梦梦，未有明晦”的话，与《恒先》同。

“静同”，是万物尚未成形难以区分彼此的样子，下文的“未有滋生”是对这种样子的强调。总之，《恒先》的宇宙论显然是在道家宇宙生成论的一般理路上走。

第三章

气是自生，亙莫生气，气是自生自作。亙、气之2生①，不独，有與也②。 或，亙焉。生，或者同焉③。

  ①：廖名春说：“既然‘恒莫生气’，‘恒’就应是与‘气’并称的范畴，不能将‘恒气’释为‘恒之气’，当为‘恒、气’，即‘恒’与‘气’”。从廖名春说。

  ②：此句李零原读为“恒气之生，不独有与也。”廖名春断“恒气之生”为“恒、气之生”，庞朴断“不独有与也”为“不独，有与也。”[9] 从廖、庞二先生读。

  ③：此句李零原读为“生或者同焉”，我们根据文义在“生”字后断句，说见下文。

本章进入到宇宙生成的“有气”阶段，最显明的特点，是明确断言“气是自生”，“气是自生自作”。第一章曾经说恒先是自足（自厌）的，第三章又一次强调了“自”，即气的自生自作，又一次表现出中国思想的基本特点：不外求原因。

由气的自生，引导出一个重要的问题，这就是“气”与“或”、“恒”的关系。本章明确说“亙莫生气”，但同时也明确地说“或”和“恒”参与了“气之生”。我们赞同廖名春的读法，把“恒气之生”读作“恒、气之生”，即把“恒”理解为一个概念，把“气之生”理解为另一个概念，在这种分别的基础上来理解“气”与“或”、“恒”之间既相区别又相关连的关系。就相区别的方面而言，“或”、“恒”不是“气”的母体，气不是来源于它们，而是自生自作。就相关连的方面说，气的自生自作又离不开或、恒的参与。这一层意思用现代的话来说，就是时空是物质存在的条件，或者说气也有广延，虽然不可度量。就气之生离不开或、恒的参与而言，《恒先》强调“气之生，不独，有與也。或，亙焉。生，或者同焉”。这里还需要对“生，或者同焉”稍作解释，愚以为这里的“生”，还是指气之生，而“或者同焉”，则是强调“或”在“气之生”中的参与作用。出于这种理解，我们在“生”字后面断句。

第四章

 昏昏不宁①，求其所生。异生异，畏生畏，韦生韦，悲生悲，哀生哀。求欲自復②，復，3生之生行。

  ①：“昏昏”，训“混混”，《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜。”《淮南子·原道》：“原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。”《淮南子·俶真》：“气遂而大通冥冥，……陶冶万物，大通混冥。”

  ②：“求欲”，廖名春解为“欲求”，“復”，释为“践行，实现”。我们有不同的理解，见下说。

此章进入到宇宙生成的“有类”阶段。第一句“昏昏不宁”，是以水流奔腾来形容气的蒸腾弥漫翻滚之状。在此形容之下，气还是尚未分化的“大通冥冥”。从气的这种状态，“生”开始了，并且是“求其所生”。所谓“求其所生”，就是本能地追求成为“是其所是”，这就进入到“X生X”的类别之中了。“异生异，畏生畏，韦生韦，悲生悲，哀生哀”的异、畏、韦、悲、哀的原字如何读，本义作何解，学者们还有不同意见。但是，即使在这些方面尚有争议，也可以断定《恒先》肯定了“是什么，就生什么”。换一句话说就是，具体的生，是同类相生。“类”字在《恒先》里没有出现，但是同类相生的思想在《恒先》里肯定已经有了，否则“X生X”的句式出不来，下文“浊气生地，清气生天”的思想也出不来。

在类生的基础上来看下一句，我们认为“求欲自復”的“求”，还是指“生”追求成为“是其所是”的冲动。而“復”，不应当按廖名春的理解，解释为“践行、实现”，还是应该在老子“复归其根”的思路上理解。《老子》第16章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”这是《老子》言“复”最典型的一段，其他章节说到“复”的句子还有很多，例如第14章：“复归于无物”，第28章：“复归于婴儿……复归于无极，……复归于朴”，第52章：“复归其明”。道家宇宙生成理论的基本特点，是强调宇宙并非从来如此，而是在经过了一个生成的历程之后，才成为这样的。道家具体地设想这个生成的历程是从整全产生分物的变化过程。在这样的设想下，道家一方面指出宇宙的生成产生了“方以类聚，物以群分”（淮南子语，也见《易传》）的结果，同时也提出了归根、复命的要求。之所以有这样的要求，是因为按照道家的思路，在宇宙生成的过程中X成为X，就已经进入到X的局限之下，从而丧失了曾经所在的整全。若想不被X局限住，就要不断地复、反，回到所从由来的太一，从而敞开重新成为其它X的可能。这是道家的一贯思路。因此我们认为“求欲自復”，是指生的冲动在各成X后，还要追求自己退回去。这被认为是生的当然之路，也就是“復，生之生行”的意思。

第五章

浊气生地，清气生天，气信神哉①，云云相生。信盈天地，同出而异性，因生其所欲。察察天地②，纷纷而4復其所欲。[10] 明明天行，唯復以不废。

  ①：李零：“‘信’疑读‘伸’。……此句似乎是说气的沉浮升降非常神奇。”廖名春读“信”为“实”，解释此句为“气确实是神奇啊！”但是下一句的“信盈天地”之“信”，廖名春又从李零读为“伸”。愚以为两“信”字读“伸”都通，不必异读。

  ②：察察，李锐、廖名春重新厘定为“业业”，认为“业业天地，即朗朗天地”。李零原读“察察”，又引《广雅·释训》：“显显、察察，著也。”可见“察察天地”，也可以解释为“朗朗天地”。

本章进入到宇宙生成的“形分”阶段，形分才是万物生成的真正开始。而形分又是首先从气之清浊分成上天下地开始的，《淮南子·天文训》：“气有崖垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”《列子·天瑞》：“一者，形变之始也。轻清者上为天，浊重者下为地。”相同的话又见于《周易·乾凿度》。等到天地成形，才能进入到万物纷纷纭纭的各以类生。纷纷、纭纭，都是形容万物众多而杂处的状态，这种状态出现在天地相分之后。

万物有相同的来源，但又已经各是其所是，彼此之间有了差异，此所谓“同出而异性”是也。而追究万物差异的发生缘由，则在于万物皆“因生其所欲”。这一句话，廖名春先生解释为“各种不同的秉性因而产生出各种不同的欲求”，我们理解这句话的意思是，万物之成为自己，是因为它们具有成为自己的冲动。或者换一句话说，万物因其所欲而生成为自己所是的那个X。

下文“察察天地，纷纷而復其所欲。明明天行，唯復以不废”的“復”字比较难解。上一章，我们根据《老子》论“復”的含义，解释“求欲自復，復，生之生行”的“復”，是“退回来处”的意思。但是这一章的“復”，尤其是“纷纷而復其所欲”的“復”，显然不具有“退回”的含义，而是具有“成为自己”的含义，这个含义的“復”是向前的，而不是退后的，这就与《老子》復返的復不相同了。廖名春先生解释此句的意思为“芸芸众生都在实现自己的欲望”，把復解释为实现，这样解释从上下文看是文从字顺的，但是我仍然感到道家有生有復的生成理论如果缺了“退回去”这个环节，似乎有问题。道家的生成理论总是伴随着復和返，这基本上是一个定式，例如《庄子·天地》说：

泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；有形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。

《庄子》从泰初说起，到了万物成形具性，却还是要“性修反德，德至同于初”，这是道家生成思路伴随復返思想的典型表述。可是《恒先》里的“復”字确实很难用一种解释来贯通，如果作两种解释，即一释復返，一释实现（成为自己），这两种含义如何打通，又是一个问题。这些问题还需要进一步考虑。

第六章

知既而荒思不殄①。有出于或，生出于有②，意出于生③，言出于意，名出于5言，事出于名。或非或，无谓或，有非有，无谓有。性非性，无谓性。意非意，无谓意。言非言，无谓言。名非6名，无谓名。事非事，无谓事。

  ①：知，原作智，李零读“知”。既，李零训“尽”。可从。荒，据《说文》，为广大之义。李零说：“这里疑是荒废之义”，不可从，读为本义更好。李零说：“‘不殄’是不灭、不绝的意思”，从李零读。

  ②：“生出于有”，李零原读“性出于有”，廖名春说：“‘生’，指人的身体。……此引申指人。”从廖读。

  ③“意出于生”，李零原读“音出于生”，廖名春据王念孙《读书杂志》指出，音当读为意。从廖读。

不少人认为“知既而荒思不殄”这句话很难解释，但是我在李零先生释文和廖名春等先生释读的启发之下，认为这一句话是很清楚的。知，知识也；荒思，大思也。大思也可以理解为思大，大思或者思大，不是对琐碎小事的左思右想，而是探本溯源的思，这样的思，才称得上是“大思”或者“思想”。在我的理解下，“知既而荒思不殄”这句话的基本意思就是“知识有限度，但思想没有穷尽，不会止息”。

这句话当属下读，因为它打开了一个新的话题，从宇宙的自然生成，进入到人的名言世界。因此在我们的分章结构中，此句是这一章的首句，而不是上一章的末句。

进入名言世界，本章处理了两个问题，一个是以宇宙生成的思路，排列了一个或、有、生、意、言、名、事的发生次序。在此次序之下，在前者是在后者的依据，在后者出于在前者，这样就把人的事、名、言、意，通过人的生命存在（生）而联系于一个更广大的世界：一个由自然宇宙所表征的世界。这个世界在《恒先》里是通过“或”和“有”这样的概念揭示出来的。而有了从“或”一层一层到“事”的发生次序，人最直接的生活：“事（情）”，就能够层层上连于无限广大的宇宙，从而具有了层次丰富的厚度。

在这一层意思上，本章处理了它的第二个问题：一连串的“X非X，无谓X”。应当如何理解这一串“X非X，无谓X”？庞朴先生从名家的思路出发，解读为“如果知道‘或’不是‘或’了，则不要再称之为‘或’。”廖名春先生从道家的思路出发，说：“此段说‘无’是或、有、生、意、言、名、事的本质，而或、有、生、意、言、名、事的区别只是表象。”按照庞朴先生的理解，“X非X，无谓X”的“无谓X”，是“不要称之为X”，而按照廖名春先生的理解，则是“‘无’才能称之为X”。从上文看，本章在或、有、生、意、言、名、事之间排列了一个发生次序，这样，每一个后项都能够上连于前项，直达到本源性的“无”。从下文看，《恒先》要消解人为、消解对待，这样的最后趋归，也会是“无”。再考虑到《恒先》是一篇道家文献，所以，我认为按照道家的思路进行解释更好一点。从道家的思路去理解，这一串“X非X，无谓X”就不是要从名实的相应上建立确定性，而是要在生成的序列上探本溯源。探本溯源正是道家宇宙生成理论的基本思路。

第七章

祥义利主①，彩物出于作②，作焉有事，不作无事③。举天（下）之事，[11] 自作为事，庸以不可更也④。凡7多採物⑤，先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。

  ①:廖名春说：“‘祥义’，原作‘恙宜’，李零读作‘详宜’。按，‘恙’通‘祥’，‘义者宜也”，故‘恙宜’可读作‘祥义’。……‘祥义’当指礼义。‘主’，指‘君’。‘祥义利主’，礼义利于君主。”从廖说。

  ②：廖名春说：“‘彩物’，原作‘采勿’，李零读作‘采物’。按，‘采勿’当读为‘彩物’，指区别等级的旌旗、衣物，也就是体现礼制的器物。” 从廖说。

  ③：廖名春说：“‘作焉有事’之‘作’，李零释文脱漏。因上句‘作’下有重文符号而补。”

  ④：这一段，李零原断句为：“焉有事不作无事举，天之事，自作为，事庸以不可更也。”现据廖名春说重新断句为“作焉有事，不作无事。举天（下）之事，自作为事，庸以不可更也”。

  ⑤：李零原断句为：“凡多採物先者有善，有治无乱。”从廖名春说重新断句为“凡多採物，先者有善，有治无乱”。又，廖名春说：“‘采勿（彩物）’为一专门名词，不能分拆。疑‘多’当读为‘施’，训为设施、施用。……‘多彩物’，置彩物、用彩物。” 从廖说。

这一章进入到“人文规制”的社会状态以及道家对这样社会的评价。《恒先》认为，礼义制度有利于君主，而由名物器服即彩物体现的礼义制度是出于人为的造作，它们在最初设置之时未尝不好，未尝没有发挥维持秩序的作用，但由于有“作”就会有“事”，有“人”就会有“乱”，人为设置的礼义制度最终会成为致乱的根源。

这确实是道家批判人文规制的一贯思路。《庄子·在宥》：“昔者黄帝始以仁义撄人心，……施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”又《庄子·骈拇》：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也。”相同的思想还可见于《庄子》的其他篇目，例如《缮性》等等。《淮南子》也是同样的思路，《缪称》就以黄帝时代的人文规制为后世混乱失序的起端。由此可见《恒先》对彩物、礼义等人文规制的批判，是道家的一贯态度。

第八章

先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯復以犹復。

本章表达的是道家对现实存在之基本性质的认识和态度。道家认为，一切现实的存在，都是对象性关系之中的存在，所谓“对象性关系”，是指有了彼此，进入到中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长等等互相对待的关系状态。在“有对”的关系中，互为对象的存在同时也互为条件，例如没有“中”，也就无所谓“外”，没有“小”，也就无所谓“大”，其他所有关系，也都如此。《老子》第2章：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，与《恒先》的思想是一致的。但是老子没有在有无、难易、长短、高下、前后之间区分主副，而《恒先》“先有X，焉有Y”的句式，似乎对于中外关系中的中、小大关系中的小、柔刚关系中的柔、圆方关系中的圆、晦明关系中的晦、短长关系中的短，有在先的肯定，这就不仅表达了道家对于对象性关系的认识，同时还表达了道家守柔不先的思想。

本章最值得注意的是最后一句话：“天道既载，唯一以犹一，唯復以犹復。”这里的“一”，是抹消对立；这里的“復”，是返回本源，同样是要取消有分别有对立的中外、大小等有对待的关系。道家对有对待的存在关系是很敏感的，他们在这种关系中看到的是制约：存在被它的对象所限制。因此，道家一方面指出现实的存在都是有对待的，另一方面又总是在寻找一条能够越出对待的路。反朴归真、复归于一，就是他们的处方。道家的这一特征在《恒先》的这一章里，就是在揭示了中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长的对待之后，还要指示出“唯一”、“唯復”的路。

第九章

亙、气之生，因9言名，先者有疑，荒言之，后者校比焉①。举天下之名，虚树，习以不可改也。举天下之作，强者果②。天下10之大作，其※※不自若。[12] 作③，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无夜也④，无與也，而能自为也。11举天下之性同也，其事无不復。天下之作也，无忤极⑤，无非其所。举天下之作也，无不得其恆而果遂。庸或12得之，庸或失之。举天下之名无有，法者與天下之明王、明君、明士⑥，庸有求而不虑。13

  ①：这一句，李零原断句为：“亙气之生，因言名先者有疑，荒言之后者校比焉。”现在的断句从廖名春。廖名春说：“‘先者’与‘后者’相对。‘先者’疑指‘恒’这些本源性的东西。‘后者’当指‘言名’这些后出的东西。”廖文以“先者”与“后者”对读，见识甚高。但是对先者、后者的解释不确。又廖文以“妄”读“荒”，不可从。荒，大也，广也，见《经传释词》卷九。愚以为，荒言，多言也，此句大意，是说开始思考恒、气之生的问题的人，就此说了很多，后来的人都纷纷跟着他们说。

  ②：这一句的断句，颇值得斟酌。李零原断句为：“举天下之作强者，果天下之大作”，廖名春断句为：“举天下之作,强者果天下之大作”。愚以为，当断为“举天下之作,强者果。”此句自成一句，意思是强者才能成功地“作成”事情，而“天下之大作……”属下读，另成一句。

  ③：作，李零属上句读为“不自若作”。廖名春说：“‘作’字后有表示句读的符号，故李零在‘作’字后断句。按，从文义而言，可能抄书者有误。”廖文以作字下属。愚以为“作”字应独立成句。

  ④：李零说：“‘夜’，与下文‘与’互文，疑读为‘舍’。”廖名春说“‘舍’原作‘夜’，从李零读。按，‘舍’‘与’相对，舍，舍弃反对。与，助，支持。”

  ⑤：“无忤极”，李零释读为“无许恒”，从廖文改。忤，忤逆；极，则。“无忤极”，不违背准则。

  ⑥：此句李零原断句为：“举天下之名无有废者，與天下之明王……”。廖名春改“废”为“法”，以“法者”为“求名者”而属下读断句，从廖说。

本章是全篇的结语，它呼应首章的生成理论，阐明名言出于人因此具有虚而不实的特性。第一句“亙、气之生，因言名，先者有疑，荒言之，后者校比焉”，首先界定亙和气之生的问题，是一个与名言相关的问题。也就是说，在讨论亙和气之生的问题时，讨论者讨论的是他们对此问题的思考，而不是在面对亙和气之生本身。换一种说法就是，讨论者是在思考一个问题，而不是在面对一个东西。这种思考出于“有疑”，即对此问题发生了困惑，先者在有疑的情况下就此说了很多（荒言之），后来的人追随他们，也跟着那样说（后者校比焉）。因此，天下的名言是在重复的论说中被建立起来的，所谓“虚树”，是强调名言具有虚而不实的特征。这是道家对待名言的态度。但是道家也清醒地看到，名言虽然只是思想的产物，但是名言一旦被建立起来，也就被人们接受，成为习以为常、难以改变的思想范式（习以不可改）。

下一句“举天下之作，强者果”，是说强者才能成功地建立规矩和范式。但是再下一句却以“天下之大作”揭示出另一种情形。由于这一句还有尚未释出的字，一时难以断定全句的意思，但是几乎可以肯定，它说的是与强者之作为才有结果不同的另一种情形。所以，《恒先》接下去说，作，就有果与不果两种可能，这两种可能的任何一种，都不能被排除掉。于是《恒先》提出了一种无为的方式，也就是“无夜”（不舍弃、不反对）、无與（不赞助、不支持）的态度。在这种态度下，天下之为就成了自为，自为则无事不復，万事万物皆得其所，这样也就不存在得之、失之的问题了。《恒先》认为这一切都有赖于清醒地认识到“天下之名无有”，也就是对名言由人建立这一点要有清醒的认识。因此《恒先》要求法者(即求名者)与天下之明王、明君、明士，好好想一想这个问题，不要一味地追求名言，由此陷入名言的格套，被束缚住了。

至此我们读完了全篇。就我们划分为九章的规模来看，前五章是关于自然宇宙如何生成的设想，后四章是对人文世界的理解。《恒先》的生成理论不同于《太一生水》。《太一生水》说：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成滄热。滄热复相辅也，是以成湿躁。湿躁复相辅也，成岁而止。

《太一生水》设想的宇宙生成过程，可以简单地概括为：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→躁湿→岁。它不同于《恒先》之处在于，《太一生水》所描述的宇宙生成，仅限于自然宇宙的生成，而《恒先》有两条线索，一是关于自然宇宙的生成，二是关于人文世界的理解。并且，在《恒先》的两条线索之间，明显有一种本末的关系，即自然宇宙的生成提供了一个理解人文世界的模式。这个模式帮助人们看清楚，人生活的这个世界是如何在历史中成为一个“现实的”世界的。由于这个现实的人文世界被理解为人的历史建构，因此，它也被理解为是可以改变的，改变的方式就是反朴归真，即退回来处，由此敞开“重新成为X”的新路。

《恆先》并不长，只有五百来字，我们的解读却显示出，这是中国古代讨论宇宙思想的一篇重要文献。毋庸讳言，《恆先》还有不少难解的字词，作为一篇思想性很强的文献，也有许多观念和逻辑环节还处于隐晦不明的状态。尽管如此，我们还是能够清楚地看到，《恆先》对于宇宙生成的思考已经相当成熟，相当完整。

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