摘要：本文依据上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》篇首强调的“气是自生”的宇宙生成论，对王晓毅先生所整理的战国秦汉宇宙生成论的流变稍作调整。并依照所发现的郑玄注文中与“气是自生”相近的思想，讨论“无中生有”、“有自生”两种宇宙生成论对于魏晋玄学“有无之辨”的影响，分析何晏、王弼、向秀、裴頠、郭象的有关思想，认为从学理上讲，何晏、裴頠、郭象虽然使用了佛学词句，但是其思想却可能从中国传统中自己产生。文末还简要分析了张载“太虚即气”的观点与玄学、《恒先》的关系。
关键词：上博简 恒先 魏晋玄学 张载
上海博物馆藏竹书《恒先》篇，非常有思想性。笔者曾就《恒先》中所强调的“气是自生”，指出在战国时期，除了较有影响的数术类宇宙论和“有生于无”的理论外，还存在“气是自生”或“有自生”的宇宙论，其它则是综合这几种形态的宇宙论[1]。限于篇幅，该文对于“气是自生”或“有自生”的宇宙论在后世的影响，仅摘要作了些勾勒，指出了它的重要性尤其是它和魏晋玄学乃至宋代理学的思想关联，没有详论。而魏晋玄学著名的“有无之辨”等论题之思想渊源，玄学与理学的关系，是非常重大的有待探讨的问题。现在就《恒先》所带来的线索，略呈鄙见，请大方之家教正。
一
《恒先》篇首讲的是宇宙论，笔者原先有过考释，现在参考学界新的意见（尤其是曹峰和董珊先生的有关文章），并结合笔者的理解，重作释文如下：
恒先无有，素、清、虚。素，太素；清，太清；虚，太虚。自厌不自牣，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未1有作行、出生，虚清为一，若寂寂梦梦，清迵而未或萌、未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之2生，不独有与也，或恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，归生归，违生非〈违〉，非生违〈非〉，依生依，求欲自复，复3生之。生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信盈天地。[1]
宇宙生成论，是中国传统思维中的一大特色，涉及到这一主题的传世文献有很多[2]。但是从中国思想发展的角度，纵贯地研究这些宇宙论的发展变化，并能将之与时代思潮的变化紧密结合的著作，则相当少见。王晓毅先生在这一问题上曾经有过专门研究，为下文讨论的方便，摘其要如下：
在秦汉之际百家合流的历史运动中，黄老道家的理论与实践无疑处于学术前沿，其宇宙论方面取得的成就同样令人瞩目。他们一般称宇宙本根为“道”、“太一”，逐步加强了以“元气”解释“道”、“太一”的力度。在论述宇宙本根生成天地万物时……基本按“道”（太一）→天地 →万物的思路，解释为元气发育分裂的过程，建立了以元气生化为基础的宇宙论，在从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》的系列著作中作了表达……《天文训》创作了对后代影响最深远的宇宙生成序列：虛霩（空无）→宇宙（时间与空间）→元气→天地→阴阳二气→四时精气→万物……无形元气的演化序列中，因存在着“天地”这个有形的“物”而断裂……这个理论矛盾，对于黄老道家来说不是什么值得解决的问题……不仅黄老道家视阴阳二气为天地的直接生成者，西汉前期的儒家也是如此。如《礼记·礼运》探讨礼的本原时说：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”……董仲舒的神学目的论学说是个比较粗糙的的理论体系……为了“天人感应”说在理论上更精致可信……汉儒通过“卦气”说，对《周易》进行了创造性解释……卦气在理论上无法与天地之前的“太一”、“太极”“元一”等种种气化的本根接轨……这个理论课题，由东汉后期的社会批判思潮与早期道教完成……“阴阳”生“天地”思想在张衡的《灵宪》中还需要推理……在其好友王符那里则作了明确表达……他指出，“道”只能通过“元气”表现自己的存在，并通过气化过程发挥功能，宇宙生成的系列为：元气→清浊→阴阳→天地……“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合幷，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人……是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也，气者，道之始也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成”（《潜夫论·本训》）……《老子河上公注》……宇宙生成过程……为：元气（一）从虚无（道）中产生，分化为阴阳二气，阴阳二气生成了清、浊、和三气；清、浊、和三气生成了天、地、人。至此，简明的气化宇宙生成系统完成。气化宇宙生成系统在汉末完成，可谓生不逢时。因为自汉魏之际开始，中国哲学的思维方式由宇宙论转化为本体论……尽管玄学与佛教并不排斥元气宇宙生成论，将其融入各自哲学体系的某个层面中，但只是各家本体论哲学的注脚……直到北宋理学诸子那里，才以“太极元气→阴阳→五行→八卦”完美形式升华，成为理学的重要理论基础。[3]
王先生对个别作品之成书年代的断定可能会引起异议，但是他梳理这一时段内的宇宙生成论，并且发现问题，就为本文的研究指明了方向。只是现在根据新材料《恒先》，我们恐怕要换一个角度来看待王先生所论及到的这些宇宙生成论，甚至是将某些过程倒过来解释。
二
参考前引《恒先》篇首一段，不难发现此篇也有气→天地→万物这一框架，而且文中明确说“浊气生地，清气生天”，清浊在“天地”之前。联系到马王堆帛书《十大经·观》中所论宇宙生成为“今始判为两，分为阴阳，离为四时……下会于地，上会于天”（48页）[4]，《黄帝内经素问·阴阳应象大论》有：“积阳为天，积阴为地……清阳为天，浊阴为地”，均是清浊、阴阳在天地之前，而且基本上都是战国时代的作品。因此，从阴阳到天地，甚至所谓王符明确表达的“元气→清浊→阴阳→天地”的宇宙生成序列，可能在战国时代早就已经出现了类似的说法，而不是如王先生所说要到东汉末才完成。然而，很可能是某些原因，使得这样的宇宙生成论被放弃，而天地在阴阳之前的宇宙生成论在战国之后被广泛采用，但是由于“无形元气的演化序列中，因存在着“天地”这个有形的‘物’而断裂”，于是学者们转而采用阴阳在天地之前的宇宙生成论。当然，也有可能是两种宇宙生成论并存，只是因文献散佚，使后来人产生错觉。现在看来，这种可能性或许更大。
王先生所提到的“卦气”说，启发我们应该从《周易》的八卦理论方面来思索这一问题。《系辞上传》说到：“天尊地卑，乾坤定矣……《易》与天地准，故能弥纶天地之道……子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣。”《说卦传》有：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命……昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（75、77、79、93～94页）[5]
相近的话还有很多，容易发现的是，在《易传》（包括马王堆帛书《易传》的相关内容）的理论中，“天地”具有法象的意义，而阴阳就算再怎样被强调，也还有一个等值的柔刚。如《易纬·乾凿度》记载：“孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”(7页)[6]阴阳刚柔并列。
所以，有可能是《易传》的有关理论影响了战国后的宇宙生成论，使得天地的位置得到突出，而阴阳被放到了天地之后，是故阴阳在天地之前的宇宙生成论看起来就被舍弃不用了（这仅是根据现存文献所得印象，实际思想的发展状况未必如此）。比如《淮南子·天文》说到了：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，已经提到了“阳”，但是此篇宇宙生成序列却变为：虚霩→宇宙→元气→天地→阴阳→四时→万物。而《易传》的“太极”，以及相近宇宙论中的“太一”等，本身并非一定是元气，因此只有大力提倡“卦气说”的汉儒，才会努力地把他们解释为“元气”；也只有说易论卦的汉儒，才会觉得碰到了“天地”之有形“物”的困难，于是只好努力作解人。
需要指出的是，王先生将《礼记·礼运》看作西汉儒者的作品，难以令人信服。因为《礼记》的编订成书虽晚，但是其内部许多篇章的来源却不晚。而且，《老子河上公注》的年代也许不会晚到东汉末年。虽然晚出说者提出了“就经为注”的形式始于马融，而此书是就经为注的形式；书中有佛教用语“十方”等证据[7]。但是学者们已经有所辩驳，认为此书成于西汉中期或稍前[8]，并且有较详细的论述。可以补充的是，此书有可能袭用了马王堆帛书《道原》中的词句(335页)[9] [2]，陈直先生已经据汉章帝元和二年草隶砖文指出“就经为注”与“经传分离”两种形式在汉代均可适用(436～437页)[10]；而从武威汉简《仪礼·丧服》来看，为解释之必要，传文常常引用相关的经文[11]。此外，李学勤先生曾指出古书的形成比较复杂，有后人增广、修改、改换文字等情况[12]。因此，单凭“就经为注”和“十方”一词，认定《老子河上公注》晚出，把《老子河上公注》看作一次形成的作品而不是逐渐发展、增补而成的作品，恐怕没有绝对说服力。王明先生认为“汉初黄老之学，清净无为，旨在理国……东汉中世以后”才“淑于个人之养生”(295页)[13]，故认定《河上公注》晚出，开现代考证此书之先河，影响很大。这其实未免将思想史的线条简单化，因为张家山汉简《引书》很可能已经引用《老子》之语[3]，作为导引行气的理论根据，个人养生之术来源很早。所以不但不能单线条地限定纷繁复杂的思想与时代主流思潮之间的关系，而且恐怕也要倒过来看《老子河上公注》与道家、道教养生术的关系。
三
仔细考察早期的宇宙生成论，不难发现王晓毅先生所说的“逐步加强了以“元气”解释“道”、“太一”的力度”，其实正从反面说明，“道”、“太一”等宇宙本根，本来可能并不是元气。早期的宇宙生成论，一般将“气”看作宇宙生成中的一个阶段、步骤，是宇宙本根所生，由此而产生天地、万物，如《淮南子·天文》中的宇宙模式：虚霩→宇宙→元气→天地→阴阳→四时→万物，这暂可以用《老子》第四十章中的“有生于无”来概括。
值得注意的是，《易纬·乾凿度》说到了：“夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”(7、19页)[6][4]而《易纬·乾坤凿度》提出“太易始著，太极成。”(43页) [6]就算“太极”是“气”，“未见气”也在“气”之前。前引王符说“道者，气之根也，气者，道之始也。必有其根，其气乃生”，说的是“太素之时，元气窈冥”，似乎承认“太易”到“太素”的时间观。郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”，解释“太初者，气之始也”为：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。”可见汉儒仍然对“无”有所保留，只是将万有归根于“元气”。而郑玄说元气是“自生”这种说法，王充已着先鞭，如《论衡·物势》：“夫天地合气，人偶自生也”，《自然》：“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助”（144、775、780页）[14]，认为万物（有）自生。王充的宇宙生成论不是十分明确，但是郑玄有可能受到了王充或类似思想的影响。至若荐举过郑玄的孔融，曹操使人誣告他与祢衡放言“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣”(2278页)[15]，引来杀身之祸，表明这种“自生”之说，如果发展到亲子关系之上，就会冲击世俗伦理[5]。
“有生于无”与“有自生”，不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”、“崇有”的学说。“有无之辨”，是魏晋玄学的主要命题。现在我们可以推测，这一辩论，可能有更早的宇宙生成论渊源，有可能是宇宙论上的一些难题，激发了魏晋玄学此一论题的产生。因此，王晓毅先生说“自汉魏之际开始，中国哲学的思维方式由宇宙论转化为本体论”，强调思维方式的“断裂”，似乎不如强调延续与微调，因为这或许更适合中国学术的发展大势。
何晏、王弼“贵无”，何晏初期在《无名论》中提出了“无所有”，理论还比较粗糙，后来思想与王弼接近[16]。但是“无所有”和郑玄所说的“寂然无物”，“寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生”，从逻辑上来看是有承接关系的。《老子》中“天下万物生于有，有生于无”，王弼注解为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”(110页)[17]这是以本末论予以解释，在这样的地方不用宇宙生成论，值得注意。不过王弼并没有放弃“有生于无”的生成论，在《老子指略》篇首，王弼就说“夫物之所以生……必生乎无形” (195页) [17]。这是将“无”解释为“无形”，“无形”者并非不存在，但是难以具体把握；而且“无”也可以解释为“寂然无动”、无所有的“空无”，所以王弼之说尚留有漏洞。王弼说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。” (198页) [17]这种本末论推及到“自然”与“名教”的关系，必然是贵“自然”，贱“名教”。
重自然轻名教，社会风气颓败，其思想根源在于“贵无”，重“有”之说起。裴頠在《崇有论》中，就抓住“无”字做文章，攻击王弼“无中生有”说的漏洞，提出“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”（1648页）[18]“无形”者并非不存在，但是“至无”则是绝对的不存在，绝对的不存在当然不能生有。据说裴頠还著有《贵无论》，今佚，崇有而又贵无，不少学者表示怀疑，但是恐怕确有其事，他或许借鉴了向秀的观点。因为即使无不能生有，但是气生万物还是有人承认的，可是在斩断了“无”的宇宙本根之后，这个过程是如何发生的呢？什么是像“道”一样使物运动的动力呢？“元气”自然而生的动力从何而来？这可能就是《恒先》在说“恒莫生气”之后，不得不说“恒气之生，不独有与也，或恒焉，生或者同焉”，是说“气”的生化有帮手。而“气”自生的动力，《恒先》提出了“有或焉有气”。
今存向秀佚文，讨论了这个动力问题[6]。对于“生物者不生，化物者不化”，向秀提出：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？[无物也]，故不生也。吾之化也，非物（吾？）之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”（4～5页）[19]向秀认为“生”、“化”这样的运动、变化，背后并没有主宰之物提供动力使之生、化，生化都是自然而然的行为。但是向秀又认为存在“不生不化者”，是“生化之本”。这种说法既认为生、化等运动是自然而然的行为，但是又以不生不化者为本，与古代宇宙论中众星绕天极旋转而天极不动，所以不动者高贵的宇宙观接近。
郑玄、何晏、向秀、裴頠的理论下启郭象，郭象在《庄子·齐物论》注中提出物皆自生：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”(50页)[20]这一说承继郑玄、何晏、裴頠“无”的概念，而将向秀“不生不化”的“本”抛弃，但是把向秀“自生”的观点发展得很彻底，通称为“自生独化”说。
郭象说“有之未生，又不能为生”，似乎承认“有”已生之后，可以为生。那么“有”自生之后，诸“有”之生化尚需说明。王晓毅先生指出：“郭象说：‘一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉 ？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。’ (《庄子·天地》郭象注 )……在论述‘一’与‘至一’的关系时，郭象用了‘起于’而不是‘生于’，这是因为，在郭象看来，即使存在‘至一’，它与‘一’之间，同样是物与物的并存而非生成关系。尽管郭象并不否认元气的存在，承认前人关于万物均由气的各种形态——‘元一’‘阴阳’构成，但它们仅是构成万物质料的某种特殊物质，而不是万物的生成者。即使追溯到最原始的物质‘至一’，同样找不到生成者，因为事物是‘自生’的。”（33页）[21]
即是说郭象此处既反对“起于无”，又反对“资于无”，既不以“无”为开始，也不以“无”为本。可是这没有解决“自生”的动力问题，郭象说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。(111～112页)[20]
这一大段论述，是反复说明物与物之间，貌似有主从关系，其实各物都是因己内在之自然而无待于外的，由此反对本末为二，而认为“名教”与“自然”一如。对于内在之自然，郭象说“安识其所以哉”，这种无法探讨的东西，郭象称之为“玄冥”[21]。玄学家不相信造物主，不相信无形力量，确实具有理性精神！因为类似的宇宙第一推动力的问题，能将牛顿拜倒在上帝脚下。
王晓毅先生曾指出：何晏《无名论》中的“无所有”一词，来自汉译佛经，但是何晏的本体论哲学与佛教缘起性空说相距甚远(57～64页)[16]。裴頠《崇有论》中的“夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有”，形式上与般若学双遣有无之说相似，裴著《崇有》、《贵无》二论，是“非无非有”。郭象的“自生独化论”虽与佛教的缘起说并不相同，但从反对探索宇宙生成的终极原因这一思路看，两者却有共同之处。这种宇宙论是中国传统哲学观念中所没有的，却是般若经反复阐述的基本观点之一。此外，郭象《庄子注》中还有一些语录与佛理相近……[22]
王先生认为郭象玄学空掉宇宙本根是受到佛家般若学说的影响。但是汤用彤先生指出：“道家老庄与佛家般若均为汉晋闲谈玄者之依据……支道林以通庄命家。其学疑亦深受向、郭之影响……支公新义，以为至足乃能逍遥。实就二家之说，去其有待而存其无待。”[23]基本上不承认郭象玄学受到佛家般若学说的影响。
笔者以为，何晏的“无所有”，确实来自汉译佛经。但是正如王晓毅先生所指出的，何晏所讨论的问题、讨论问题的方式，“仍未脱离中国传统宇宙本根论的认识范围”，与佛教尚不同。而且就何晏用“无所有”来形容“道”而论，和郑玄用“寂然无物”、“寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生”来描述太易、太初，有逻辑上的承接关系，而大儒郑玄，应该没有受到佛学的影响，并且相近的思想已经见于王充的书中。裴頠“崇有”之论，逻辑上是上接《恒先》、郑玄《乾凿度》注的元气“自生”说；《贵无》论有可能是讨论“自生”的动力，因其书已佚，只能存疑。郭象是在向秀、裴頠的理论基础上进一步发挥为“自生独化说”。至于反对探索宇宙生成的终极原因，中国古代未必没有相近的思想。郭象注《庄子》，虽然每用“寄言”曲解《庄子》，但是自然也受到了《庄子》乃至其它传统古籍所蕴含之思想的影响。《庄子·齐物论》中就在追问：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”(79页)[20]这是追问最先的起点，但是结果其实无法得到，康德也指出类似的问题是“二律背反”。因此，既然找不到最初的起点，如果不愿意采用与子弹库帛书类似的神话创世说，就只有假设一个逻辑上的“恒先”，《恒先》、帛书《道原》均有此说，而《庄子·天地》用“泰初”，此外还有“太一”、“太始”等等别名。这些名称所指，当然都不是“至无”，而只是无形象者。前引郭象文中，已经提到了“至一”，可见他并不反对这样的逻辑起点。
当然，何晏、裴頠、郭象的文词已经受到了佛学的影响，其理论很难说必然没有受到般若学的激发。但是至少从上述宇宙生成论的发展来看，从学理上讲，何晏是运用传统的思维方式，讨论中国传统的问题；裴頠是上接《恒先》、郑玄《乾凿度》注的元气“自生”说，依从何晏的“无所有”，提出“至无”以反对“无中生有”；郭象在郑玄之注、向秀之说、裴頠之论的影响之下，有可能不依赖般若学而发展出自己的理论。相反，佛教徒支道林论逍遥，认为至足无待乃为逍遥，立即就走到了彼岸世界。
四
王晓毅先生谈到了周敦颐的宇宙生成论，还曾经言及郭象玄学与理学的关系(38页)[21]，观点独到。由《恒先》，笔者想到了张载的有关学说。
张载在《正蒙·太和》篇中提出了“太虚即气”的观点，指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说……知太虚即气，则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(8～9页)[24]这是根据“气”的特性，将无形与有形打通，并进而批评老氏、佛家、诸子的宇宙论。他说“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”在这里，张载虽然说气之运动“不得已而然”，但是保留了“顺而不妄”之“理”，不仅提供了万物生化的动力，而且付予了合理性。
张载的理论，与王符所说“道”只能通过“元气”表现自己的存在相当接近，只是王符可能有“太易”、“太素”的时间观念，而且说“道者，气之根也……必有其根，其气乃生”，认为“道”生“气”。张载的观点，兼有了王弼、向秀、裴頠、郭象理论的长处。他以气的聚散解决了有无的问题，保留了气的运动，去掉了虚幻而作为本根的“道”、不可知的“玄冥”，而将动力归为“理”，具有先验合理性，终于使中国传统学说走出了困境。这一说法得到了后儒的支持，朱子反复和弟子讨论理气关系的问题。从朱子的答问来看，其“天下未有无理之气，亦未有无气之理”之说稍为圆通，但是朱子此语包含有理是形而上者气是形而下者，理先气后之意(2～3页)[25]。因为朱子的影响，今传周敦颐《太极图说》以“无极而太极”为开头，可能是为了避免“有生于无”的毛病。但是这里形上与形下，先与后尚不贯通，所以后儒又起而反对，反不如张载之说圆融。
张载之说，与玄学的一些思想有联系，据《恒先》的理论也不远。张载并没有时时强调理先气后，而是认为“气”的运动合乎“理”。《恒先》篇也说“恒莫生气”，并且指出“气”之生化有规律：“异生异，归生归，违生非〈违〉，非生违〈非〉，依生依，求欲自复”。张载不仅用了“太虚”一词，而且提出“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。” (9页)[24]这与《恒先》中“太清”、“太虚”以及“虚清为一”之说，清浊生天地之理论，不无暗合之处。“太虚即气”的观点，有可能是对于《恒先》之宇宙论最好的发挥。张载曾提出“为去圣继绝学”(376页)[24]，不虚言也。
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[11]沈文倬.汉简《服传》考[A].宗周礼乐文明考论[C]，杭州：杭州大学出版社，1999.
[12]李学勤.对古书的反思[A].当代学者自选文库：李学勤卷[C]，合肥：安徽教育出版社，1999.
[13]王明.《老子河上公章句》考[A].道家和道教思想研究[C]，北京：中国社会科学出版社，1984.
[14]黄晖.论衡校释（附刘盼遂集解）[M].北京：中华书局，1990.
[15][宋]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[16]王晓毅.佛教译经与何晏《无名论》[A].儒释道与魏晋玄学形成[C]，北京：中华书局，2003.
[17]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[18][清]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.
[19]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.
[20][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[21]王晓毅.郭象“性”本体论初探[J/OL].哲学研究，2001(9).
[22]王晓毅.般若学对西晋玄学的影响[J/OL].哲学研究，1996(9).
[23]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海古籍出版社，2001.
[24][宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.
[25][宋]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1994.
[1] 曹峰说参《从“自生”到“自为”――〈恒先〉政治哲学探析》，台湾中央研究院历史语言研究所编：《古今论衡》第14期；《浅谈〈恒先〉编联与分章》，即将刊载于《清华大学学报》2005年第3期；《恒先释义四题》，即将刊载于朱渊清主编：《上博馆藏战国楚竹书研究三编》。还包括曹峰先生与在下的某些通信中的意见。董珊先生指出：“是”当读为“寔”，训为“实”，在句中做表示强调语气的副词，而非判断动词“是”（或称之为“系词”、“系动词”），值得重视。见氏著：《战国题铭与工官制度研究——附论新见铜器和简帛》，130页，北京大学考古文博学院博士后研究工作报告，2004年5月。此外，还需要指出的是，《恒先》中“或”字，不少学者读为“域”，并与《淮南子·天文》进行比较。其实此处之“或”，可参《管子·白心》：“天或维之，地或载之；天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣；夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫。又况于人，人有治之，辟之若夫雷鼓之动也，夫不能自摇（从王念孙说改，下同）者，夫或摇之。夫或者何？若然者也，视则不见，听则不闻……”
[2] 或许相同的语句是来自更早的文献，而并非《老子河上公注》袭用《道原》。
[3] 《老子》第五章有：“天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。”《引书》云：“治身欲与天地相求，犹橐钥也，虚而不屈，动而愈出……”见《张家山汉墓竹简》第299页，北京：文物出版社，2001年。
[4]《乾凿度》卷上卷下有相同一段文字，注释不同。下文引郑玄注采自卷上。
[5] 王充《论衡·物势》中“夫天地合气，人偶自生也”下说：“犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。”吴承仕已经指出孔融之言本于王充，见黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第144页。孔融与蔡邕“素善”，蔡邕虽得王充之《论衡》密不示人，但是其后王朗又得《论衡》，此书遂流传（见《后汉书》卷49引《袁山松书》，1629页）。孔融之说，或得之于《论衡》，在当时只是一个清谈题目。
[6]本文论魏晋时崇有之学与汤用彤先生说有不同，可参汤氏《崇有之学与向郭学说》，《魏晋玄学论稿》。
