（四）
論說至此，就要談到本文早所設定關於竹簡《五行》為子思氏作品的論據，好方便去論說簡、帛《五行》於章句、章節上的各種差異，例如本節會談到的何以簡、帛《五行》之言「聖」及「五行」的序列，見各有不同。
竹簡《五行》云：「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。」由文中知，天道自有其德。這樣的認知，是來自聖人的「知天道」。而這重要的是，聖人能因此生出「配天」的「德義」之行，《五行》就有謂「知而行之，義也。行之而時，德也」，並認為聖人德性的能「博長而厚大」（郭店簡《大常》），是「大施諸其人，天也」，且引《詩》改字謂「上帝賢汝（原詩句見《大雅．大明》，稱『上帝臨汝』），毋貳爾心」，都關乎聖人是在天道成物的無妄中得着了厚資。則知所謂「德之行五，和謂之德」，乃是子思的設說於天道之言，例如可認為上天的道，中直不曲私的「愛」是為「仁」（《大戴禮記．五帝德》載孔子譽堯「其仁如天」）；道「正」的無過不及是為「義」（竹簡《五行》對此的表述是引《詩》謂「不强不梂，不剛不柔」；《管子．心術上》則稱「義者，謂各處其宜也」；郭店簡《語叢一》第１０５號簡亦見謂「物各止於其所，義行」〔１５〕）；「恆其德」是為「禮」（《恆》卦六五：「恆其德，貞，婦人吉」）；具自知之明是為「智」（《老子》第１３章：「知人者智，自知者明。」《五行》：「幾而知之，天也。」《荀子．子道》載顏回謂「智者自知」）；行不言之教是為「聖」（《老子》第２章：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」《孟子．萬章上》：「天不言，以行與事示之而已矣」）。而「德之行五」則指各具天道的「德法」功能（《大戴禮記．盛德》：「能理德法者為有能，能成德法者為有功」）。故對上天的行道，人能大啟其功德的，孔子是嘗本《周易》而稱之作「大人」，曰：「大人者，聖明德備也。」（《易緯．乾鑿度》）竹簡《五行》則稱「大施諸其人，天也」，而有所謂「仁、義、禮、智、聖」的「形於內謂之德之行」；帛書《德聖》則把此稱作「其（指『德之行五』這『和』）愛謂之天」；《說苑．反質》亦有語謂「五者不離（相信是指“五行”言）〔１６〕，合而為一，謂之天心」。而聖人的所「得」〔１７〕則可信是得天之大者，如孟子所說「聖人之於天道也，命也」（〈盡心下〉）；及其道成為「大成」的「君子道」，其人便是所謂「五行皆形於內而時行之，謂之君子」。
則知「五行」乃是「天命之謂性」此性體的德法，是《中庸》所謂「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這「至誠」的所本。
但對天的有「德」，聖人又是如何能得此一體認？
這問題，下節還會論到。本節先就有關的精思述其體要。
如上所述，先聖生具優資，故其道當涵有不假外求的內修之知。對此，《五行》是這樣說：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。」這話示出聖道之知是內發的，共有三個層次：
第一層次是知「仁」。這仁還包括「義」道和「禮」道，都是仁愛的精微處，是所謂「仁之思也精，精則察」（見第５章）。這是說仁的思要精到，察於深微，知道仁道只講「寬裕温柔」並不夠，還要做到不偏不倚，無過不及。而且要能持恆，無論順境逆境，皆不變其氣質。但對於這樣的道，聖在初聞之階，由於「聖智」尚未養成，故所謂「聞君子道，聰也」者，是並不包括能辨義別禮。「形於內」的仁道，整體上就是以「寬裕溫柔」、「發強剛毅」、「齊莊中正」等的「德之行」形諸外，對外在也生出「不形於內謂之行」這樣的影響，成為悅道者好道者「有容」、「有執」、「有敬」的「善」。但這之所以還不能稱「德之行」，是因「聖」之尚未臻於「至聖」，未能以人道配天道，產生「德化」的影響。因此在《中庸》，便把此一層次的知識稱作「故君子尊德性而道問學」（第２７章），為內聖之道的始萌。故《說》對此一「聞知」的釋辭是：「同之聞也，獨色然辯於君子道。道者，聖之藏於耳者也。」（第２７９行）耳為聞之器，道既是聖之藏於耳，則所聞的自是有關對「至內者之不在外也」（《說》第２２７行）這性體之所知，是為所謂「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道」（見《五行》第７章）。「聖之思」之所以謂「輕」，一因其為內聞之知。對此，《詩．大雅．烝民》嘗設言形容：「德輶如毛，民鮮克舉之。」蓋云人中的聖哲，對於天之德法其在人身上的「輕」若，幾乎令人感覺不到它的存在；獨聖哲能自察覺而得知。所以《說》之釋「輕」，是曰「輕者，尚也」。這「尚」乃「尚德」之意（辭見《論語．憲問》）；郭店簡《尊德義》則謂「尚思則無為」。〔１８〕因此荀子說：「操而得之則輕，輕則獨行（在《說》他則有謂『言至內者之不在外也。是之謂獨。獨也者，舍體也』），獨行則不舍（通『捨』，與前一『舍』字之解作『居』有不同），則濟矣！」（〈不苟〉）。二因為能「輕」，則物事雖輕如靜音，也可以聞知；而若能「輕」如靜音，則又可不着迹而自然地去到，成為「德音」。故帛書《德聖》有謂「聖者，聲也」，「其謂之聖者，取諸聲也」。此亦所以《五行》要曰「玉音，聖也」（第１９簡）。因所謂「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，是皆可因此以喻之。
是知所謂「聞君子道，聰也」，本不過是一種對聞道而知德的表述。聖對仁的認知，在此初聞得之階，也就只是「君子之道」而已，並未能因此而「名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民」（《左傳》桓公二年），缺乏「至聖」的堂奧（《論語．先進》：「子張問善人之道。子曰：『不踐迹，亦不入於室』」）；也即尚未能明確體認到仁體之道是除了指「愛」之不曲私，還包含了它的無過不及即「義」道之所宜，以及「恆其德」也即「禮」道的持之以敬。此三者的「德法」雖異，卻是三位一體。正如《語叢二》有稱：「其所之同，其行者異。」（第５２簡）事實《五行》就有云：「仁，義禮所由生也。」而於「仁、義、禮」，《五行》又見有自「中心」而「外心」的「正」道於一體的貫通之言（見第１９、２０、２１章）。而末章亦有語謂：「聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。」這是說的由悅道而效學，又畏失而恭守之（按：這也就是孔子言「好學」，補偏救弊的精義所在），成其三「心」一氣（「以其中心與人交」、「中心辯然而正行之」、「以其外心與人交」）的三位一體。因此就算帛書《五行》是把「仁，義禮所由生也」改為「仁義，禮智之所由生也」，表面似是對原說的立論組織造成破壞，但其實這卻是更深層義的演繹，既暗示了「智」可知聖（「不聖不智」、「見而知之，智也」），又能顯出「聖」的內知之修於第二層次上，與「仁、義、禮」關係的密切，且是由此而得進於「聖智」之域，有所謂「聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖」（見第７章）。事實由《說》之釋仁、義、禮是嘗用上「仁氣」、「義氣」、「禮氣」的辭稱（例如第２８９－２９１行），便知荀子也認同「仁、義、禮」之三位一體。它是子思於「五行」之外，又據「參和為仁」所造的另一「幽隱而無說」的精微之思。
故「聖」內知的第二層次是知「智」。這既是「聞而知之」的要繫之一，也是「聖人知天道也」的所本。正如《中庸》所說：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之。」（第３２章）而這「仁且智」之道（《孟子．公孫丑上》載子貢譽孔子之語），也成為君子「敬以直內，義以方外」（《坤．文言傳》）這「致廣大而盡精微」的精思所在。
「智」的本修不但能知仁體，且因了智的「德法」是具有分析、明辨、反思自知等的能力，有自知之明和自明之知，能「文理密察，足以有別也」（《中庸》第３１章），故便能深入察知洞悉仁體的精微之思，有所謂：「智之思也長，長則得，得則不忘（謂不忘於仁），不忘則明，明則能見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。」（第６章）這當也是「見而知之，智也」的一義。
聖之內知的第三層次是「知天道」，是「聞而知之，聖也」的最高範疇，有所謂「聖者知（智）。聖之智知天」（《德聖》）。這在《中庸》就成為「極高明而道中庸」的層思。
對聖的內聞之知得臻此一極境，《中庸》是稱作：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」（第２０章）聖人就是由內聞而悟知「天」不但有德，而且有意志。天道的無私正是對萬物給出了考驗。所以孔子說「畏天命」。而聖人此一「知天道」，最重要處是既能生出自知之明，不但能認知天有其德，還能認知天道的德是有其仁有其義有其禮有其智和有其聖；又能由自知之明而生出自明之知。例如能發現而知天所示於人的道尚有不足處。因天道的無妄於人道而言，是同時會帶來毀滅性。所以孔子嘗有所警惕以示地說：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」（《論語．顏淵》）故《說卦傳》要強調「立人之道曰仁與義」。這「義」，就是指行仁須先由義，所謂「君子義以為質」，要知事之所宜，如《語叢二》所稱：「有行而不由，有由而不行。」（第５３－５４簡）前者例如知所體行天道的無妄私，但也懂得以人道配天道。這其實才是體順「天心」的正確做法。故孔子要強調「君子和而不同」、「君子和而不流」，這則是「有由而不行」之道。
因此《中庸》要指出：「故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」（第２７章）又謂：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也（按：孔子嘗有「執禮」之語。此句或指禮道之立）。齊莊中正，足以有敬也（按：此句或指義道之立。《性自命出》有「義，敬之方也」一語）。文理密察，足以有別也。」〔１９〕
在思、孟看來，還有甚麼物「道」較此一既能「宅天心」，又能以人為本的「至道」為更真更善更美？
而原則上，荀子也認為這「聖智」之道很重要，故〈儒效〉篇有謂：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
是為內聖之知所臻的極境。
荀子甚至視此道德之知為「全道德」（〈王制〉），而有曰：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變、化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）
此所以竹簡《五行》特重於言仁、智、聖。三者中又以「仁」之居首為天經地義的事，因其正為天人關係的樞紐，重要性可想而知。
而荀子之把「智」次居「仁」後卻位列「義」前，一個重要原因，是「智」經「仁」之體發現了「義」和「禮」，所以《五行》又有說「不智不仁」〔２０〕，《荀子．子道》則載顏回謂「智者自知，仁者自愛」。
故知簡、帛言「五行」的序列，是都各有本理。而「五行」因是指德的行法有五，所以這「行」字也不宜從「品行」的「行」音來讀。
由面而歸到點，下面我們將對「聖」與「智」的問題，作更深層義的探討；並論《五行》可信是子思的作品。
首先，要分析竹簡《五行》「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」這兩句話的結構及其含義。
前已述過，仁、義、禮、智、聖五者乃天道五德法，可表「天」的道是無曲私的愛，能無過不及，又能恆其德。而天對其「知」是既有自知之明，又能生自明之知，而以不言之教行。是則所謂「德，天道也」這「德之行」的「形於內」，當是指人形體「內在」那以天性為本的「心」來說。而由於天性是自於上天的中道，故這內在的心，又稱「中心」或「內心」。
對於性與「中道」的關係，孔子是嘗這樣的以不言之教設喻，曰：「誰能出不由户，何莫由斯道也！」（《論語．雍也》）這是以户之「中」開，喻出性的出乎中道。所以子貢有謂「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》）
而《五行》既有言「中心」，自也有言這中道，曰：「簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。『不強不梂，不剛不柔』，此之謂也。」（第４０－４２簡）對此，《說》的釋文有謂：「言仁義之用心，所以異也。義之盡，間（簡）也。仁之盡，匿也。」（第２９９－３００行）這是說，人以義道上配天的仁道，補其不足處。故義之盡處是在人能以人道，行天道的簡大廣容。而「仁之盡」處則在體行不言之教（「匿，仁之方也」）。因天雖不言，但對萬物一樣有着「無名」的影響力。故若然仁者能令人產生行仁之心，甚至有「欲罷不能」者，便是所謂「仁之盡，匿」。
《說》又曰：「《詩》云：『不勮不〔言求〕，不剛不柔』，此之謂也。勮者，強也。（言求）者，急也，非強之也，非急之也，非剛之也，非柔之也，言無所稱焉也。此之謂者，言仁義之和也。」（第３０１－３０３行）這是荀子的明白子思心意，同樣以「不言」的方式，來說「中正」之道，以「宅天心」。因上天中道的成物，既無偏又無過與不及，是為中正無妄。而無過不及則為所以適「時」適「中」之道這又是荀子的「幽隱而有說」。因此筆者在前面之言天道，是有這樣的說：中直不曲私的愛是為「仁」；道「正」的無過不及是為「義」。例如所謂「不剛不柔」，這便已涵中正的大道。「不剛不柔」是既不偏剛，不偏柔，又無過於剛與柔，也無不及於「不剛」、「不柔」。故這樣的「不言之教」或「不教之教」，便是所謂「言無稱也」。這與孔子對「逸民」於言行上的「言中倫」、「行中慮」、「身中清」、「廢中權」，卻道：「我則異於是，無可無不可」（《論語．微子》），理趣直情一致。所以《說》又曰：「此之謂者，言仁義之和也。」這就是說，「義」乃道「正」的「無過不及」，能使「仁」得成其中和之道。這也就是筆者在本文（上）篇所論到的，《五行》所謂「聖人知天道也。知而行之，義也」，這天道當是指「仁」。而聖人能以人道的中正行之，故曰「知而行之，義也」。
上述的說理，相信有助於理解「中心」乃是以天性為本的心。而下面要續談的，則是「中心」也是「天命之謂性」這性體的「性心」。
《性自命出》有云：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。」（第１－３簡）又說：「凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不鳴也。人〕雖有性心，弗取不出。」（第５－６簡）
這裡指出天性是主體，心之由性出，可比若金石之有其聲一樣。而這性與心的關係，又可比若道與德。道為德之體，德為道之用。故若就天性言之，性亦為心之體，心則為性之用。但由於心之與外在事物的接觸，又可自有其心知心性，故「中心」便又可成心的物性之體，其既有「內在」的天性，也有「在內」的心物之性。〔２１〕故心之於天性與心性，可謂體而有用，而用之中又有其體。且以《性自命出》之言為例，「喜怒哀悲之氣，性也」，這裡指出天性是「氣」的存在，故心的「喜怒哀樂」是為其用。又「好惡，性也」（第４簡），這則是體而有用之外，又可見用之中的有體（例如孔子有曰「唯仁者，能好人，能惡人」）。
對人性可分天性和後天的心性，孔子早有言之，曰：「性相近也，習相遠也。」因此《五行》重視「中心」與「外心」的稱說（《禮記．禮器》的言「內心」和「外心」，辭義與此同），有云：「中心辯然而正行之，直也。」又：「以其外心與人交，遠也。」對於「外心」，帛書整理者注曰：「《禮記.禮器》：『禮之以多為貴者，以其外心也』，鄭玄：『外心，用心於外，其德在表也。』」而《說》於「不遠不敬」句之釋「遠」有云：「遠心也者」，禮氣也。…遠者，動敬心，作動心者也。」（第239-240行）﹝２２﹞所謂「動敬心，作動心」，當指作動心物，而心物是有繫於禮者。故知「外心」當是謂「中心」的以仁、義、禮氣而行遠。所以《說》對「外心」的釋言是：「外心者，非有他心也，同之心也，而有謂外心也，而有謂中心。中心者，其（言耎）然者。外心者也，其愿（言郭）然者也，言之心交遠也。」（第２６５－２６６行）帛書整理者謂「（言耎）然」乃「局縮不伸之貌」，又謂「（言郭），義與廓近，開擴。（言郭）然，廓落在表之貌」，〔２３〕皆為得要之言。人天性之體其本性正是「局縮不伸」，須由物所引出。而物有外物與心物，皆所以引性者。當心物其存仁行化的力量（即《荀子．儒效》所說的「大積靡」）勝於好利嗜欲的心性，那便是孔子答顏回所說的「克己復禮為仁」（《荀子．子道》）。所以荀子在《說》中很重視「外心」這一「廓落在表」，「言之心交遠也」。由是亦知，「中心」之就「習相遠」來說，當是內有天性，外有在內的心物之性，都是「內」的一心。此心既可使之以治「內在」，也可使之治「在內」，而同時亦可因外而有所治，可謂一內一外俱逢其源。而這內、外有別，在《五行》「能『差池其羽』，然後能至哀」一句，《說》的釋「至哀」，已隱見言及，曰：「言至內者之不在其外也。」此言「哀」出自至內的天性，非在心物上，故曰「不在衰絰也」。事實羽毛或喪服的凌亂，正就是所謂「舍（捨）則亡」。孟子嘗謂：「孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（〈告子上〉）此所以《說》之釋「君子慎其獨」，其言見有如是曰：「言舍夫五而慎其心」（第２２３行），而不是曰「慎其心而舍夫五」。
心物乃為無意識的精質，是「中心」的通過耳目竅骸而與外物接觸所形成的心上事物，本身並無心性的思考功能，而其為物的誘性若得散發，則經「中心」的作用，便可起「心知」。所以《禮記．樂記》說：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」而荀子言性亦有謂：「生之所以然者謂之性。性之和所生精合感應，不事而自然謂之性。」（〈正名〉）是以《大學》的兩言「故君子必慎其獨也」，都是心與性一并言之。〔２４〕而心物既為外在事物的內化，便是「可以意致」的精質（例如金錢的內化為心物），則受物所引出的天性，便隨時會受到影響（那最早熟的物欲之性尤其如此）。因此認同子思「五行」說，而力主性善的孟子（《荀子．非十二子》中所說的「子思倡之，孟子和之」除指「五行」之說外，主要就指「性善說」），遂由「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰『求則得之，舍則失之』」（〈告子上〉），進一步以言「君子所性，仁義禮智根於心」（〈盡心上〉），以言「聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也」（〈盡心下〉）。蓋謂，聖人在天道無妄下生得好命，天資優厚，但這是聖人的事。性的本質人都一樣（《性自命出》：「四海之內，其性一也」），則性分的定位雖有天故（〈盡心上〉：「分定故也」），但君子卻可重視對善性的培養，這可不是「命」來。這是君子的自強，「行仁義」，非「由仁義行」。因心物的重要性是在它的「下愚不移」，隨時可讓「中心」把天性引出。故君子便要強化並擴充仁義禮智之道，有所謂「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」（〈公孫丑上〉），以講求「四行成，善心起」（《德聖》）；若進一步能植根於心，則便是《說》之所謂「源〔心〕之性則巍然知其好仁義也」（第３３３－３３４行），便能「四行形，聖氣作」。至於「五行形，德心起」的「以德服人者，中心悅而誠服也」（《孟子．公孫丑上》）這「克廣德心」（《詩．魯頌．泮水》），則是「聖」者的事了！
「德心」乃有「德音」的心。若君子能「盡精微」於聖，則「精」與精思處的「盡精微」，這不修（《孔叢子．居衛》記子思嘗非議人的「自大而不修」）與修，也便是《中庸》所說「率性之謂道」和「修道之謂教」的分野所在。故（《禮記．禮器》有云：「德產之致也精微。」《中庸》第３３章曰：「知微之顯，可與入德矣。」《荀子．解蔽》，亦有語謂：「養一之微（按：荀子於《說》亦強調了『一』的重要）。」又：「夫微者，至人也。」又〈致士〉篇：「知微而語，可以為師。」
而「不形於內」，則是指「『內在』之外」，這是意謂「善」行始先非由本性生出。但這卻不等於「形於外」。因若謂「形於外」，意就是承前語而指德性的事來說。《語叢一》有云：「人之道，或由中出，或由外入。」（第１９－２０簡）「由外入」，這可分外入於己與外入於人兩方面。外入於己，例如「仁、義、禮、智、聖」之道的「不形於內謂之行」等是，有所謂「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。這既要有心之治，也所以治性（《性自命出》：「善、不善，性也」）而「行仁義」。至於外入於人，例如「聖」之「不形於內謂之德之行」。這除了指聖人善治其心，能以人道補天道所顯所示之不足外，還能以其智正德利用厚生，弘揚性道，例如以「不教之教」（《呂氏春秋．君守》），無為之治，成其「有德」之行，開出「金聲而玉振之」這成「外王」的大道。
其二，竹簡《五行》之重「聖智」，是有心強調「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》語）這一思維及其重要性。
《五行》第８簡有云：「智弗思不得。」這「智」，本指聖人既知天道，復能以逆向思維，反進於道，成其「人道」的「大」，而有所謂「知而行之，義也」。孔子就嘗因此譽堯，而有曰「唯天為大，唯堯則之」，又稱「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉」（《論語．泰伯》）。是知「聖智」的至重要處，在能建立逆向思維。而人要獲得和加強這樣的智慧，就須重視反省、反思和「以問」（〈泰伯〉：「以能問〔探問〕於不能，以多問於寡。有若無，實若虛，犯而不校」；《中庸》：「舜其大智也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民」）。事實孔子的說「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」，說「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉」（《論語．子罕》），就正表出智者是具有正、反「兩端」之思。
故子思的道「聖」、「智」，是分開「聞而知之」與「見而知之」言之。前者所以知仁知智而知天，後者所以知賢和知聖。故《說》有謂「聖始天，智始人。聖為崇，智為廣」（第２４４行）。而「智」的功能之一在發「明」，能有自知之「明」和自明之知。故智者既能視「仁、義、禮」為賢德，也知賢人和聖人之行，是所謂「見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」（第１７章），皆是自說理上指出智是可從聖人所行的仁，進而知禮義之道；又可從聖人的以「義」道配天道而行仁處，得到所「安」所「敬」之道，而這是未涉於「行」之修為。
正因智者是從對「仁、義、禮」三德法的知與行，作為益智進德之階，有所謂「目而知之，謂之進之」；而對聖道有若「博喻」的所「喻」處，智者又能「喻而知之，謂之進之」；本身行教也能體道於「不言」處，而知所罕言，以譬於大道是為喻（《禮記．學記》：「罕譬而喻」），開出「譬而知之謂之進之」之道；故位賢的智者（《孟子．盡心下》：「智之於賢者也」），是足具成為後聖的條件。因此《五行》的稱「聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」，這除了是暗說內聖外王之道外，也隱示了此同時是「智形於內謂之德之行」的思要所繫。至於「智」的「不形於內謂之行」，則例如知以「參和為仁」為居仁由義之修即是。
所以竹簡《五行》說：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也（啟道的聖人則是『知而行之，義也』，明見先後的不同）。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第１８章）因「智」是所以知「仁」又所以知「聖」，故稱「四行之所和」是曰「和則同，同則善」。
但聖於智道的「聞而知之」，由「君子道」反知於天道，還不過是「知」；而若謂「聖」之「不形於內謂之德之行」，則實已逸出原來輕思的範疇，致所暗示的「外王」之道，於說理上便有所自違。
因此孟子之言「五行」，不見曰「聖之於天道也」，而是稱「聖人之於天道也」（〈盡心下〉）。這相信也就是荀子謂他「按往舊造說」的所指。但他這樣一改，便又變得與子思原來所言的「五行」，明顯見有出入相違處！
故荀子乃對思、孟言「五行」的此一自違與相違，重加批判為「甚違」（按：另一「甚僻違」則關乎他對孟子「道性善」的批判）。
所以荀子要把「聖」之「不形於內謂之德之行」中的「德之行」改為「行」。這除了可消弭矛盾的表述外，更大的意義是「不形於內謂之行」此一思想領域，可給他學說中所重視的由禮入聖之道，提供了更多的發揮空間。例如他所說的「夫行也者，行禮之謂也」（〈大略〉），所說的「正義而為謂之行」（〈正名〉），就都莫不與此一思要有關。至於這問題的討論，則留待餘下章節的有關處，再作深入探討。
其三，子思於《五行》獨強調「智弗思不得」，因只有「智」的思維向度可生正、反「兩端」，而明「四象」（例如：正正、反反、正反、反正。竹簡《五行》是內容與形式並重，其內容正依此四象的形式而設說）。郭店簡《尊德義》開篇明義就有稱：「尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改惎勝，為人上者之務也。」這話充分反映出逆向思維有其切實的重要性。這是「明主之道」，也是《五行》持論立說的要方。
我們又來看看郭店簡《魯穆公問子思》此一章：
魯穆公問於子思曰：「何如而可謂忠臣？ 」子思曰：「恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」公不悅，揖而退之。成孫戈見，公曰：「向者吾問忠臣於子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。」成孫弋曰：「噫，善哉言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣；恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，效祿爵者也。恒〔稱其君〕之惡者，〔遠〕祿爵者也。〔為〕義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。」
子思認為「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣」。這特立獨行的話，主導的當是他的逆向思維。而說話所造成的反應包括反思（「成孫弋曰」的一段話可見），正深刻反映出此一思維的重要性。因了它，人道始能德配天道成其「大」（《中庸》第３１章：「故曰『配天』」）。所以《五行》有謂「不簡不行」（第３７簡）；又說「簡，義之方也」（第４０簡）。這「義」當同「聖人知天道也。知而行之，義也」的「義」；也是《語叢三》所說的「義，德之盡也」、「義，德之方也」（分見第２４、２５簡）和「義，處之也」（第３６簡）。因「簡，大也」（《爾雅．釋詁》）。而簡之為大，當本於「坤以簡能」（《易．繫辭上》）。蓋「地無私載」，故能因「悠遠」而生出大能，由「一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉」（《中庸》第２６章）。故《大戴禮記》亦有謂：「夫道不簡不行。」（〈小辨〉）而「能行德法者為有行」（〈盛德〉）；又說「道小不通，通道必簡」（〈小辨〉）。此「簡」就是「不以小道害大道，簡也」（《五行》第３５簡）。而這「小道」當同帛書《德聖》所說的「化而知之，？也（？，帛書整理小組注曰：『短也』）」，這是相對於「化而弗知，德矣」而說的道。「化而弗知」是謂「有德者化育萬物，而不自以為知」；〔２５〕否則，「化而知之」，執心知以役物，必不能上通於「大中」之道，只限小道來。
所以《說》之言「簡」，有云：「間則行之大。大者，人行之恆然者也。（按：前後兩補缺，是分別參照《說》接下之文所引世子說的『人有恆道』，也即「大常」，以及『簡則行矣』這兩文句的句義而補上）」（第２９４行）。
又《說》之釋「不以小道害大道，間（簡）也」，亦有語謂：「間（簡）也者，不以小〔愛害大〕愛，不以小義害大義也。」（第２５９－２６０行）有曰：「間（簡）也者，不以小害大，不以輕害重。」（第２３８行）曰：「間為言，猶衡也。」（第２９８行）對此，龐樸之釋有謂：「衡，秤杆。『衡誠懸矣，則不可欺以輕重』（《荀子．禮論》），故此處云不以小害大，不以輕害重。」〔２６〕
而帛書《五行》又謂「有大罪而大誅之，簡」（第２０３行）。《說》對此雖無釋，但我們大可從《中庸》載孔子所說的話「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」去加理解。因福善禍淫乃天地間興替盛衰的大精神。
不過《說》雖沒釋此句，卻有一堪玩味處，就是在《說》部竟見把這句言「簡」的話，改置於其下文（第２９７行）「簡之為言猶衡也」此句之後，似有意表示帛本《五行》之成，乃「中懸衡焉」（《荀子．解蔽》），因這亦「簡」之所以為「大」也！
至此我們來到本節最後一個論題：竹簡《五行》可信為子思的作品。
《孔叢子．公儀》載稱子思「好大」。子思曰：「大非所病，所病不大也。凡所以求容於世，為行道也；毀道以求容，道何行焉？」
這段話的思路理脈，與上引子思答魯穆公之言，如出一轍。故荀子有云：「性傷謂之病。」（〈正名〉）君子若捨「矜不能」和未能「以能問於不能，以多問於寡」，只知率性而為，卻不修道不治心不養性，則正是「君子去仁，惡乎成名」。故子思又有曰：「自大而不修，其所以大，不大矣！」（《孔叢子．居衛》）
由上所論，知《魯穆公問子思》章與竹簡《五行》的關係，非比尋常矣！
註釋
〔１５〕此句「把“義，宜也”的釋義表達得更具體、更嚴格了。物各止於其所，止於其所當然，這就是義。過與不及，皆是非義」。（見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》，第２３１頁。東方出版社，２０００年）
〔１６〕龐樸《竹帛“五行”篇校注》謂「五者不離」似取自《五行》篇之「五行」。簡帛研究網站。
〔１７〕《管子．心術上》：「德者，得也。得也者，其謂所得以然也。」
〔１８〕見拙文「《義德義》篇“尚思則无為”論」。簡帛研究網，２００５／６／１３。
〔１９〕龐樸謂《中庸》這段話正是指《五行》的聖、仁、義、禮、智。（說轉引自郭齊勇《再論“五行”與“聖智”》一文。簡帛研究網站。）筆者大致同意此一看法。但認為所成的對應或應是：聖、仁、禮、義、智。
〔２０〕《五行》第４章第９簡亦有謂「不仁、不智」，但那是就並列關係而言，不同此處的因果關係。
〔２１〕 有關筆者的談「內在」和「在內」，亦可參看「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」第（三）節。簡帛研究網，２００６／２／５。
〔２２〕轉引自郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》，第１７６及第１９１－１９２頁。上海教育出版社，２００１年。
〔２３〕同上引書，第１９２頁。
〔２４〕拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下），第（三）節。簡帛研究網，２００５／８／１０。
〔２５〕魏啟鵬著：《簡帛“五行”箋釋》，第１３７頁。萬卷樓圖書有限公司，民國８９年。
〔２６〕龐樸《竹帛“五行”篇校注》，《說》１１，注（６）。簡帛研究網站。
