陶 磊：《恒先》思想探微

前不久出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册中有《恒先》一篇，学者已对其作了不少探讨，成果发表在简帛研究网上。笔者对这篇佚文也有一些看法，现在写出来，敬请学界指教。

《恒先》主要讲了两方面内容，一是讲宇宙生成论，一是讲天下之作为。下面就从这两方面来考查《恒先》的思想内涵，并谈谈笔者对这篇文献的学派性质的看法。

一

关于宇宙论，前不久笔者在讨论《太一生水》时，提出古代宇宙论大致包含三个环节，无、有、无有之间，[1]“无”是世界的本原，“有”是现实的存在，从无到有之间是“无有之间”。各学派对这三个环节的内涵及相互关系认识不一，就出现了各式各样的宇宙论。

《恒先》篇也包含上述三个环节，即恒、气、有。恒与无相当，恒是最早的存在，其状态是太质、太静、太虚。[2]恒虽有三种性状，但只是一，所谓“未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂”是也。学者或将“恒先”理解为道，[3]或将“恒先”解释为极先。[4]孤立地看，这些解释都有道理，但《恒先》有“天下之作也，无不得其恒而果遂”，这与《老子》第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”的寓意相近，只不过，一作得恒，一作得一。笔者以为，恒与一两词含义相通，得恒也可以理解为得一。准此，恒与一相似，既可以是元始，又可以无处不在。“恒先无有”可以解释为恒之先无有，甚至连“无”也没有，恒相当于无。

《恒先》的气属于无有之间的存在。《恒先》特别指出，气是自生，而不是从恒生出的，所谓“恒莫生气”。值得注意的是，在恒、气之间，《恒先》提出了“域”，“有域焉有气”。李学勤先生指出，“域”相当于宇宙的“宇”，是指空间，[5]是很对的。气虽是自生自作，但作为物质性的存在，它必须以有空间为其前提，所以说“有域焉有气”。当然，气并非由域而生，域不能生气，它只是气自生自作的空间条件。

作为空间的域也是永恒的，所以《恒先》讲“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厌不自忍，域作”，域从恒演化而来，所以域也具有恒久性。这里产生一个问题，在宇宙生成的三个环节中，域是属于无，还是属于无有之间？从“未有天地，未有作行”为无，而域却是“作”的结果的角度讲，域不能属于无。但从“有气焉有有”、“浊气生地、清气生天”，气为天地本原，并且域也有永恒的特性的角度讲，域似乎又不应该属于无有之间。不过，《恒先》有“有出于域”之说，将域理解为无有之间也许更合适一点。这样，《恒先》的无有之间就包含两项内容，一是域，一是气，域上承恒，而为生有、生天地的气的诞生做准备，这是值得注意的。

关于有的阶段，《恒先》有两种提法，一是“有气焉有有”，根据“浊气生地、清气生天”之说，这里的“有”是指天地万物。所谓“有始”“有往者”，笔者理解就是不废之复的有始有往。有了有，就有了循环往复，万物即由此而生。另一个“有”是出于域的“有”，这个序列是有、生、音、言、名、事。

《恒先》的宇宙生成序列，与《鶡冠子·环流》的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时生而物立”，有相似之处。[6]不过，《鶡冠子·环流》似乎是综合《恒先》关于“有”的两个序列而成的，它的“一”相当于无，气相当于无有之间，意、图、名、形、事、约、时、物等，则是有，整个序列有虚有实，笔者将它列为宇宙生成模式的第三种，即虚实兼顾的生成模式。[7]这种序列是有其来历的。将《恒先》与《鶡冠子·环流》相比，一与恒相当，气则一致，意图名形事约时物与有生音言名事相当，二者的生成序列很接近。但这些内容《鶡冠子·环流》是在一个生成序列中描述的，而《恒先》则分为两个序列，可以将《恒先》的宇宙生成用图式表示如下：

从这两个图式看，《鶡冠子·环流》的生成序列确实是将这两个序列进行综合而成的。从这个角度讲，《恒先》的发现是很有意义的，它使我们对古代宇宙论的认识更加全面。

这里须要重申的是，《恒先》之“恒”是终极的起点。《恒先》两次提到“恒气之生”，“恒气之生，不独有与也”，“恒气之生，因”。恒气，学者或将其当作一个词来理解，以为是终极之气；[8]或将其分开来理解，恒气之生就是恒与气的产生。[9]笔者赞成将“恒气”分开来理解。学者之所以将其作为一个词理解，是因为若将其分为两个词来解读，是指恒与气的产生，但恒先无有，所以恒的存在是自明的，无所谓产生的问题。这样，将“恒气”分开解读似乎就与恒的终极性不能自恰。不过，笔者以为，恒气之生是指恒与气所生，恒生域，气生天地万物。恒代表的是世界的终极本原，气则是“有”的本原。从上图式可以看出，恒与气分别代表两个层面，一是无的层面，一是有的层面，无的层面由恒生域组成，有的层面由气生天地组成。无、有两个层面相当独立，无的层面是有的层面的前提。

马王堆帛书《系辞传》有与传世本“易有大极”一段相应的文字，但“大极”作“大恒”，饶宗颐先生曾撰文讨论，认为作“大恒”是汉以前《系辞传》本来面目，并列举了“恒”字在楚学中受到重视与使用的情况。[10]《恒先》的出现对饶先生之说是有利的，因为在《恒先》中，恒本身就是一个带有终极意义的词，这样，“易有大恒”就可以理解了。

二

现在谈《恒先》的另一方面内容，即讲天下之作为。

关于天下之作为，《恒先》将其与宇宙生成联系起来，这个联系就是上文提到的关于“有”的第二个序列，即域、有、生、音、言、名、事这个序列。这里域是先天存在的，其后是天地形成及其以后的存在，可以称之为后天的存在。所谓天下之作为，是指后天的生成序列。后天的生成序列，可以“言名”为界分为两段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。[11]言之前是自然属性的存在，言之后是人为属性的存在。天下之作为兼有两个阶段的生成行为，这样作者就把自然行为与人的行为联系起来了。

《恒先》将自然行为与人的行为联系起来是有其目的的，人的行为既然是从自然行为推衍而来，它应该与自然行为一致。在没有人的阶段，世界上只有善与治，没有乱。人世间的乱是从人开始的。如果人的行为符合自然行为的法则，世间便不会有乱。

《恒先》确立的自然行为的法则，就是“天道既载”之天道，“惟一以犹一，惟复以犹复”。这是从宇宙生成论中归纳出来的，“一”是恒的特征，“复”是气的特征。所谓“一”，表现在万物的生成中，笔者理解就是“异生异、畏生畏”，以及“有非有，无谓有”的意思，用今天的语言表达，就是万物自身的同一性。复，笔者理解就是循环往复的意思，它是气的特征。在气的循环往复的运行中，天地万物出现了。世间万物同出于气而性状各异，所以说是“同出而异生”。

天下之作为蕴涵着天道，《恒先》“天下之作也，无许[不]恒，[12]无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述（遂）”，前面已提到，这里的恒就是“一”。又“举天下之生，同也，其事无不复”。天下之作为遵循天道“惟一以犹一，惟复以犹复”的规律，最终的表现就是自作为，“举天[下]之事，自作为”，[13]“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”。

天下之作为虽是自作为，但并非无序，而是有着先后的秩序，《恒先》“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长”。世间万物虽是循环往复，但其先后次序不能变。

对于人事的立场，《恒先》没有展开讨论，但有一点是可以肯定的，即《恒先》作者对人的行为的判断当与其对自然行为的判断一致，认为人的行为也是自作为，也是“惟一以犹一，惟复以犹复”。基于这样的判断，明王、明君、明士该如何做呢？《恒先》没有交代，笔者认为就是“因”。这也是取法于自然的。

天下所以能自作为，在于“恒气之生，因”。关于“恒气之生因”，李零先生将“因”与第10简“言名先者”连读，但未作解释；或以为“因”后有缺文。[14]笔者按，“因”属下读，语气不顺。“恒气之生因”这支简首尾比较完整，所以就这支简而言，不会有缺文。若有缺文，也是中间整简缺失，或者编连不当。[15]不过，笔者细观简文照片，“因”下似有断句符号。准此，“恒气之生，因”，当读断，意思是说恒与气生成事物，遵循“因”的法则。这样，“恒气之生，不独，有与也”也可以得到比较好的解释，不独就是不专，“有与”是指有所因，与“恒气之生，因”正相合。学者或将“独”理解为孤独，有失牵强。这两句话的意思是说，恒在生域、气在生天地万物之时，都是遵循了“因”之道，“自厌不自忍”是恒之因，“昏昏不宁，求其所生”、“因生其所欲”是气之因。

将“不独有与”理解为“因”，与“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”并不矛盾。前者是讲恒气生它物之道，后者是讲万物自为的状况，两者是从不同的角度来说的。

与此思想相应，百姓的行为是自为的，君主治百姓就要“因”，一切政策行为要建立在百姓自作为这个事实的基础之上。古文献中有以“因”为道以及贵“因”的记载。如《管子·白心》：“无为之道，因也，因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”“故道贵因，因者，因其能者。”《吕氏春秋·慎大览》有《贵因》专篇，说“三代所宝莫如因，因则无敌”。必须指出的是，《管子·白心》的“贵因”与《吕氏春秋·贵因》内涵并不一致，《吕氏春秋》的贵因是就君主的行为而论的，而《管子·白心》是就形名而论的。《恒先》未明言“因”之着眼点，笔者体会，作者所要阐述的是因名。“举天下之名，无有废者”，“举天下之名虚树，习以不可改也”，天下之名虽是虚树，但人们已习惯了，所以不能修改与废除。这是作者对名的基本观点。这与《白心》的因名又稍有不同，《白心》讲的是立名的原则，《恒先》讲的是对现实之名的态度。

现在可以简单回顾一下《恒先》的基本内容。首先，《恒先》虽有颇具特色的宇宙论的内容，但宇宙论本身不是它叙述的重点，它是通过宇宙生成归纳天道，从而得出人事的立场。作者最后提醒明王、明君、明士注意的，是对天下之生、天下之作为、天下之名的思考，而作者最基本的主张是“因”。

三

最后，简单讨论一下《恒先》篇的学派性质。首先，《恒先》无疑是道家作品，强调天下之事自作为，并以因循为用，都是道家思想特征。此外，学者还注意到其中的刑名思想与名辨学色彩，[16]这大致也是可信的。此外，笔者以为，还有一点值得注意，就是《恒先》对天道的强调。

《恒先》只出现一个“道”字，即“天道既载”，而从其反复论述天下之事、之作、之为、之名等等来看，它对天是特别重视的。《恒先》“明明天行，唯复以不废”，作为天道之复，是从天行中悟出来的。前面提到的《恒先》重视先后序列，也是由对天行的认识而来的。《庄子·天道》：“末学者，古人有之，而非所以从先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”这里着重阐述人道的先后，但其先后关系显然是从天地之行“取象”而来的。《恒先》讲先后，笔者以为也是“取象”天行而来的。《恒先》对“因”的强调，与其重视天道也是紧密相连的。《荀子·解蔽》“由天谓之道，尽因也”，意思是说，将天的运行视为道，最终的结果就是强调因循之用。《恒先》似乎正是荀子所说的“由天谓之道”者。

道家中本有一派重视天甚于重视道德的，[17]《庄子·天道》：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之，而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……。”又说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为本，以无为为常。”《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”《庄子·在宥》：“节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。”这里天在道德之先，可见其对天的重视，或者说其学说是建立在天之运行即天行的基础上的。

笔者以为，《恒先》与上引《庄子·天道》诸篇，同属一个学派，对天的重视超过对作为本源的道德的重视，事实上正如刘笑敢先生所论，这里的“道不再是独立于天地之外的绝对，而是贯通于天地万物的普遍规律”。[18]准此，学术界认为的恒先为道的认识就须重新审视，恒与道之间不能划等号。

这里有一个问题必须解释，即《恒先》对天十分重视，为什么其宇宙论从恒开始？笔者以为，这与其天道中的“一”有关系，而天道中所以要有“一”，又与其形名思想有关。

《恒先》关于形名的思想，与《庄子·天道》的形名有本的思想是一致的。《天道》“古之语大道者，五变而形名可举”，“骤而语形名，不知其本也”，“骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士一曲之人也”。文中“五变”就是上引文的“天——道德——仁义——分守——形名”。这里庄子后学主要是针对其时思想界“骤而语形名”的辩士而发的，他认为这是不知形名之本。《恒先》的“言名”当是指形名，观前图式，从域到言，也经历了五变。另外，上引《鶡冠子·环流》名形也是经历了五变，即“一”——“气”——“意”——“图”——“名形”。三种文献关于形名有本的思想当是一致的。虽然《恒先》将形名之本追溯到有之先的域，但其强调形名有本的思想则无不同，我们也可以将起其视为针对不知形名之本的辩士的作品。

《恒先》从恒开始的宇宙生成图式，与其关于言名有本的思想有关。《恒先》为了强调形名有本，为了强调天下之名虚树的性质，首先必须承认物质本无名的状态，现实的名是经过若干演变而产生的。物质无名的状态，就是物质自在地存在着的状态，此时物质与它本身所具有的性质完全同一，所谓存在就是物质自身的同一性，就是恒，就是一。经过五变而生的名，已不能全面反映物质的性质，所以辩士为形名而形名的辩论行为，是不知形名有本，不知万物恒一与无名的本质。《恒先》把恒作为宇宙的本始，将言、名的产生追溯到域，都是为强调万物本无名而形名有本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作为言名之始，有万物先天本无名之意，有名是从无名演变而来的，这与其以天为道的思想并不冲突。

事实上，天道的一与复本是无与有两个层面的特征，而均统属于天道，可见从恒开始的宇宙生成，本没有超出天道的范围。所以，笔者认为，《恒先》与《庄子》中重视天的《天道》诸篇同属于一个学派。刘笑敢先生曾指出，《庄子》外、杂篇中的《天道》《天运》《天地》《天下》《刻意》《缮性》《在宥》诸篇是黄老学派的著作，[19]笔者以为可信。据此，《恒先》也可以看作是黄老学的作品。

综上所述，《恒先》是一篇道家文献，不过它对天道的重视甚于抽象的道德，属于黄老学派的著作。《恒先》还有明显的形名有本的思想，这是针对思想界为形名而形名的现象而发的，有反名辩的色彩，《恒先》在形名问题上的主张当是因名。

（本文已登在<中国古代文明研究与学术史>,河北大学出版社2006年11月）