壹、〈亙先〉的斷句與義理詮釋
上博簡〈亙先〉，首尾完具，一般推論為道家著作。全文就義理內容看來，約可分兩大部分：第一部分自首簡至七簡之「無謂事」，略述「亙先」（道）的本體質性，而詳論其創生，是宇宙論；第二部分自七簡「恙宜利」以下迄末（十三）簡，講「事」與「作」，亦即道之用，是應用論。 就第一部分創生而言，吳友根說，〈亙先〉的生成論有兩條線索，一是描述自然界的生成，一是描述人類文明如何從自然中產生。
第一簡前數句略述「亙先」（亦即「道」）之質性說：
亙先無有，樸、 靜、虛。樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。自猒不自忍，或作。
「道」是無形的，是質樸、虛無、安靜的，是整全無缺的，因此說「自猒（足）」；道還是自然而然，無有一絲勉強的，因此說「不自忍」。「猒」通「厭」，各家都訓為「滿」或「足」，基本上不錯；但不論「滿」或「足」，都是整全完備之意。「忍」，李學勤讀作「牣」，訓為「滿」；然這一小節本述「亙先」之本體質性，作「不自滿」，意不頂愜，不如逕讀本字「忍」，「不自忍」，謂不勉強，亦即順其自然之意，更合道家釋「道」之基本質性。「或」，各家說法不一。李零說指一種介於純無（道）和實有之間的東西，或潛在的分化趨勢。廖名春說當讀為「域」，與「宇」同，是一個相當抽象的，表示空間的概念。基本上都可以說得通。「作」當是「興生」之意。這一節是說，道性是質樸、虛無、清靜的，這種質樸、虛無、清靜是絕對而超越的「極」質樸、「極」虛無、「極」清靜。在「道」極樸質、極虛無、極清靜、整全無缺的狀態中，空間界囿逐漸清朗、浮顯了出來。一切的創生活動也就在這逐漸清朗浮顯的空間界囿中興生、進行。這個「大」，劉信芳說是「超越」的意思。事實上，不論是超越還是絕對、至極，都顯示其為至高的終極意。
然後簡文續論「道」的創生說：
有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往。
空間界域逐漸浮顯出來之後，「氣」就在空間界囿中產生了。有了「氣」，然後萬有的生化才開始啟動，生生不已，「氣」是萬有生化的關鍵與核心。因此，簡文鋪寫創生的部分，對「氣」有較多的著墨。「氣」是一種介於虛實、有無之間的東西，有了「氣」這種東西，宇宙創生才正式脫離「無」的階段，而進入到「有」。創生進入到「有」的階段之後，一切的界定才明確穩定下來，這些界定包括了始（終）、往（來）……。在「無」的階段中，無所謂「始」，無所謂「終」；無所謂過去（往），亦無所謂未來（來）。必得進入到「有」的階段後，這一切才能確定。照這樣的說法，「空間」概念是先於「時間」概念產生的。「氣」則介於空間和時間之間。值得注意的是：這裡的「焉有」所表達的，不是生成關係，而是先後關係，誠如劉貽群所說，是一種「次第關係」、「時序關係」。此下大小，剛……然後，從「往者……」以下，簡文續對前揭創生綱領，詳作推闡與說明。它說：
往者， 未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，亙莫生氣，氣是自生自作。亙、氣之生，不獨，有與也。或，亙焉，生或者同焉。昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非， 哀生哀。求欲自復，復生之生行。
這有一點像《管子》許多篇章中經與說的表述形態。前此是有點類似「經」的總綱，此下有點類似「說」的鋪論。它以「往者」開說，先鋪述「亙先」無有、大樸、大靜、大虛……的質性與狀態，說在極早的過去，天地沒有產生前，一切是止息的，沒有任何生命活動跡象，它混沌、整全、虛無、寧靜、茫昧不明。「為一」，陳靜說是「尚未分化的整全」， 是很對的。然後，它敷論「氣」。
也不知經過多久（因為那是一個沒有時空界分的階段），終於，有「氣」產生了。這個「氣」的產生，是自然而然，沒有外動力，也沒有來路、沒有根源。它不是由作為最高根源的虛無之「亙」生化出來的，而是由本身內部自然而然興生的，因此說「自生自作」。然而，不管是「亙」或「氣」之興生，一旦興生之後，便不再是孤立的，而是彼此相關聯的。因為前面說過，「有或焉有氣」，表示空間概念的「或」，至少是「氣」自生自作的先決條件。不先有「或」之「作」，就沒有「氣」的「自生自作」。而這個「或」，卻是從「亙」樸、虛、靜的質性中自然浮顯興生的，故說「或」中有「亙」（的質性）。而產生「或」這種潛在分化趨勢或空間概念的先決條件中，同樣也少不了「亙」的參與。準此而言，「氣」與「亙」、「或」儘管沒有母子源委關係，至少仍是相關聯的。「氣」一產生，一切就不再是「夢夢靜同，未或明，未或滋生」，而開始「昏昏不寧，求其所生」，甚至源源不斷地，依類自生。「昏昏不寧」，陳靜引《淮南子．原道》的「混混滑滑」，說「昏昏」即是「混混」；「混混不寧」，是以水流奔騰來形容氣的蒸騰、瀰漫、翻滾之狀， 基本上是正確的。其實「混混滑滑」原本就是指水勢奔騰、翻滾之狀，而不只是「奔騰」。總之，自從「或」與「氣」興生之後，宇宙萬有就在這「或」、「氣」之相「與」中，源源不斷地類生。其下的異、鬼、韋、非、哀，不管隸定為何字，作何解，都無妨。它事實上只是代表不同物之「類」名，藉以表述其依「類」自生。換言之，每一物之生，在冥冥中似有自己的生化趨向，各自依循此一冥冥之趨向或趨勢，自然而生。此趨向或趨勢，依下文來看，就是「類」。因此，這幾句是自生、類生一起表述。就異類生異類、鬼類生鬼類而言是類生，就「異」由「異生」，非由「鬼」生而言，是「自生」。
下文「求慾自復」之「復」，各家說法不一。李零解為「回報」，廖名春解為「實現」，都不理想。個人以為：本文此下連用好幾個「復」字，能夠的話，都應作同一解。下文說「復生之生行」，又說「紛紛而復其所欲」、「明明天行，惟復以不廢」。這些「復」字，如果可能的話，都應盡量作同一義解。今試以《老子》「歸根復命」之「復」為解，亦即萬物自然生化有循環往復，回歸本源之特質。「求欲自復」，即萬物之生化各自依其類往復自生。這個「求欲」，是帶著強烈傾向的「即將」之意。下文「因生其所欲」，即是指就著這種強烈的生化傾向，因生其所將生，將生之物果然生出。宇宙萬物的生生化化，也就在這含帶著各種各類強烈循環自生特性的傾向或趨勢下，開始啟動運作，此謂之「復生之生行」。
下文因此接著闡述這種「復生之生」的進「行」狀況，它說：
濁氣生地，清氣生天，氣信神哉！云云相生，信盈天地，同出而異生（性），因生其所欲。察察天地，紛紛而復其所欲；明明天行，惟復不以廢。
首先生出來的是天地。氣有有不同成分與質性，至少有清濁之分，濁氣可能性沉滯，故成地；清氣可能性輕揚，故生天。氣之生化，確實靈妙無比。「氣信神哉」之「信」，廖名春訓為「實」，為「誠」，是正確的。因著這一氣之變化，宇宙萬有紛紛化生。氣，瀰漫充滿天地間，萬有雖同出此一氣之化生，然而各因其強烈之生化趨勢，以類相生。此處「信盈天地」之「信」，通「伸」，「伸盈」正如李零所訓，是「瀰漫、充滿」之意。朗朗的天地之間也就因著這瀰漫、充滿的「氣」之循環往復其依類自生，而紛紛化生了出來。而這昭昭的天地之運行，也只有靠著這種循環不已，「復其所欲」的不斷依類自生，而地久天長，永不止息。陳靜說，這節進入到宇宙生成的形分階段，形分才是萬物生成的真正開始。從第一簡末的「往者……」至此（第五簡上半），是類似發揮詮解第一簡總綱的「說」之類表述。全文至此是講「亙」、「或」，尤其是「氣」的創生，是宇宙論，講自然的創生。
在這前半段的自然創生之論中，顯示了幾個重要的概念：
一、道（亙或亙先）的重要性與狀態。
二、道（亙或亙先）與「或」、「氣」三者間的關係，有先後及相與關係,無子母關係。
三、氣及一切以氣為核心基元的生化，都是依類往復自生。這個類生、復生自生正是〈亙先〉言創生最突出之處。
此下則從宇宙的自然生成轉入到人事名言世界的建構，它說：
智既而巟思不宎。有出於或，生（性）出於有，音（意）出於生（性），言出於音（意），名出於言，事出於名。或非或，無謂或；有非有，無謂有；生非生，無謂生；音（意）非音（意），無謂音（意）；言非言，無非言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。
「智既而巟思不宎」句，各家都上下承接，卻難有的解。李零原將之上屬為句，陳靜卻以為當下屬為句，認為「它打開了一個新話題」，引出了名言世界的討論， 這樣的說法比較可靠，因從之。基本上，李零讀「智」為「知」，訓「既」為「盡」，以「巟」為「廣大」，以「宎」通「殄」，訓為滅絕，是可從的。它說：人的知識是有窮盡的，但思慮、思維卻可以寬廣無盡，永不終止、窮絕。透過這寬廣、無窮的思維，可以把自然創生領域中的「或」，同樣下貫到萬有及其所一連串衍生的名、言中，肇生一切的人事事物。就宇宙自然的創生言，「有或焉有氣」，然後分生天地，依類自生紛紛紜紜的自然世界。就人事的名言世界言，也是由「或」下生「有」，再一連串衍生「生」、「音」、「言」、「名」、「事」。這個「生」，李零釋為「性」，在沒有更恰當的說法之前，應尚可從。因為若直接讀作「生」，會和前幾章自然的生成相混相重。作「性」，則較無這樣的困擾。「性」在沒有更恰當的解釋前，可姑作「質」解，言人事名言之建構是在「有」（非「無」）的領域中肇生的。有了「有」才有「質」（當然，這個名言世界的「質」和前述自然世界樸、虛、靜的「質」是不同的）。有了「質」才能產生「音」。這個「音」，各家多讀本字，陳靜說廖名春據王念孫《讀書雜誌》謂為「意」。但我所見廖名春之文不見有讀為「意」者。 事實上，讀「意」是對的。因為《管子．心術下》亦有類似的載述，說：
意以先言，意然後形，形然後思，思然後知。
〈內業〉說：
彼心之心，音以先言，音然後形，形然後言，言而後使，使而後治。不治必亂，亂乃死。
〈心術下〉「音」作「意」，王念孫《讀書雜誌．管子雜誌》因直接讀〈內業〉之「音」為「意」。此後，所有釋《管子》者，皆讀作「意」，田昌嶢釋此說：「心動而為意，意發而形於言，言出而布之為令，令當而乃治矣，不治則是非亂於中，舉措乖於外，而禍敗立至，極之死亡。」 《管子》所言，是一個理想的領導統御心靈如何妥善養成，及其在政治上的施用。其所顯現的，是黃老道家理論中，一個虛靜靈妙的統治者，如何「治心在於中，治言出於口，治事加於人」、「一言得」、「一言定」，而「天下治」、「天下服」、「天下聽」（詳〈內業〉）。〈亙先〉所述，則是在自然世界創生的同時或稍後，人事的名言世界是如何建構、如何衍生。從第八簡以下至末簡的內容來看，論說的，也確實是「名」與「政」（禮、治亂）的相關問題。這是否意味著，戰國時期的某階段，某群學者（比如黃老道家學者）正流行著以創生與名論為主題，並將名論與政治相結合，作為其主要思想議題的討論？因為《管子》四篇和〈亙先〉都表現出這樣的思想狀況。這小節先列其衍生次第，第七簡「恙（詳）宜利……」以下續敘其相關細節。
它說，人為的名言世界與自然世界一樣，有一個共同的先決條件──「或」。這個「或」，在自然世界中，它導出了「氣」（「氣」是自生自作，非「或」生），在人事世界中，它導出了「有」；「有」先確立了，才有其下一系列人為的性、意、言、名、事的揭出。「性」勉強可解為「質」，是「質」決定了「意」，「意」發便是「言」，「言」有指涉便是「名」，這個「名」一出現，不論是事物的稱謂，或政治的號令，都象徵著正式的確指或公開的宣示。它一出現，相關的人事事物便有了歸屬與定位，從此確定下來。
但，作者似乎要特別強調：宇宙自然物之創生，是依「類」與「復」自然興生；人事名言世界的衍生則不同，它是人為的賦予與指謂。因此，特別強調其準確性。故有其下一連串「○非○，無謂○」之叮囑。換言之，對於這自然與人事名言兩系之肇生，〈亙先〉明顯顯現出幾個觀點：
一、它們共同以「或」為先決條件。
二、 自然之創生以「氣」為關鍵與母源質素；人事名言之建置則以「有」為前階。三、自然之創生依「類」自然興生，人事名言之建置則必須注意其準確度和適切
度，不可苟且隨便。
揭示了人事名言的衍生系列及其要則之後，第七簡第三句以下然後詳敘其相關內容與問題。它說：
恙宜利，主采勿，出於作；作焉有事， 不作無事。舉天下之事，自作為事，庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出於人。
首三句各家多依李零斷為兩句，作「恙宜利主，采勿出於作」。「采勿出於作」易解，「恙宜利主」確意難知，文氣尤覺奧澀勉強。「恙宜」，李零讀作「詳宜」，廖名春說通「祥義」，當指「禮義」。「主」指君，「恙宜利主」因此就是「禮義利於君」。「采勿」，李零讀作「采物」，廖名春以為當讀為「綵物」，指區別等級的旌旗、衣物，亦即體現禮制的器物，說這些皆出於人為的訂定。問題是，解作禮義有利於君，和禮制器物出於「作」，不論文氣、句型或意義上的銜接都不好。龐樸則三字為斷，斷作三句；又釋「宜利」為「義利」，作「詳義利，主綵物，出於作」，個人覺得不論在文氣、句法或文義上，銜接性都較好、較順暢，因從其說。 其意蓋謂：不論是詳辨義、利之分，還是訂定各種禮制、器物，都是人為的制定，屬人為之「作」（非自然的興生），下文因此接著說：「作焉有事，不作無事」，這些個「作」，都是人為的訂定、區辨之意，和前面「未有作行」、「或作」、「氣是自生自作」之「作」顯然不同。前數者是自然興生，此是人為建構。一切的人事事物都是出於人為的訂定與建構而後有的。「庸」，李零視為「乃」，言訂定之後，便確立固定而不可改。這和天地自然（「明明天行」）之能循環往復，因得以永不終止（唯復以不廢）是大不相同的。〈亙先〉說，這些確立不可更改的人事、禮制、器物，在訂定建構之初，原本亦應有其一定之正面意義與價值而無害。然其後之所以變得不好，出亂子、產生弊端，主要是「人」的因素，是人的執行層面發生了問題。其「作」在「人」，其「敗」其「亂」自然也在「人」。
然後，〈亙先〉的作者接著論述名言產生的先後順序，它說：
先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有長。
基本上它和《老子》一樣，認定人事名言之對立關係；只是，在《老子》，這些對立的名言是互倚共生的，並無先後關係。而按照《老子》的尚雌哲學，它也真的是貴雌賤雄，重柔戒剛，〈亙先〉這樣的說法和老子既有異，又依稀有同，真的很特殊。
但這些對立性的名言是就人事世界的萬物而立的，若就道的角度看，它其實是無對立、循環往復，會回歸到本源的，非如人事名言般，一言一名只能單一固定地指稱某特定對象，〈亙先〉說：
天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。
「一」，陳靜解為「抹消對立」；「復」，解為「返回本源」，比起其他強解為「先」、「後」者，義理明爽許多。它的意思是說：自然的興生與運行是消抹對立的，是循環往復的。
最後，自第九簡末至第十三簡，〈亙先〉討論了這種看似固定不「復」的名言，其本身擬設建構之不實在與非絕對性，〈亙先〉說：
亙、氣之生，因言名，先者有疑，巟言之， 其■尨不自若作，庸有果與不果，兩者不廢。舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也。舉天下之生同也，其事無不復。天下之作也，無忤極，無非其所。舉天下之作也，無不得其恆而果遂，庸或得之？庸或失之？舉天下之名無有， 法者與天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮。
這段文字意思相當晦澀難解，其義蓋謂：即使是「亙」與「氣」生之論述，也是藉「名」為「言」，其表述之初或亦不具確定性，而姑且言說。其下卻因「□尨」兩字無法確認，其「□尨不自若作」句便無法理解。「忤極」李零本作「許恆」，並釋「許」為「處所」，「無許恆」謂「沒有固定處所」。廖名春謂「許」當讀為「迕」，逆也。李銳說「恆」當釋為「亟」（極），則也。「無許恆」謂不違背準則， 今從廖、李之說。
本段內容，從文字上一再反覆述說「舉天下之作」、「天下之大作」、「舉天下之為也」、「舉天下之生同也」、「天下之作也」、「舉天下之作也」、「舉天下之名」……而終結於「天下之明王、明君、明士」，應是總此前十簡之說而為結論。姑不論其文字仍有難明處，至少可以看出，它的論述焦點是在總舉「天下之作」、「天下之為」、「天下之生」、「天下之名」而結說，尤其是「天下之作」，它前前後後共提了五次（「為」亦「作」也），「天下之生」一次，「天下之名」一次。可見全文雖然自然之生成與人事名言之建構並論，其實重點在此不在彼，亦即如曹峰所言「它雖然以道（恆先）為邏輯上的最高出發點；但著眼點不在於道之無名無形，而在於有名有形的世界」。
它說：普天下的人事之「作」，一般都是積極有為的強者得遂成；然而，事實上，普天之下真正的大「作」大「為」那有所謂積極不積極，強不強，果不果的問題。它其實是二者並存的，它不棄不助，不即亦不離，卻能自然順成，於是一切的「為」也就成了自「為」，一切的「作」也依循著一定的軌則而不牴牾，因此，無不皆得其所。普天下的作為一旦達到這種程度，就真的是事事皆「果」，樣樣皆順遂了，到時候還有什麼得、失之別？一切的得與失，在此都統合為一了，這才是人事與名言世界的最終底蘊。以上就「天下之作」而作的總結。
其次，就「天下之生」而言，〈亙先〉說：普天之下的自然生成都是一樣的，其過程內容都是循環往復的。這是結說「天下之生」。最後，再就「天下之名」而言，〈亙先〉說：「天下之名」既然也是「天下之作」的一環，當此「作」達到得失統合為一時，也就自然能了解天下一切對立之名其實是虛的，不實的，這是結說「天下之名」。總之，不管是「天下之作」還是「天下之生」，不論是人為的名言世界，還是自然的生成，最終一切的區隔界分都將消失泯除。因此，天下的求名者與明王、明君、明士等領導者都應深入思考此一問題，而不要一逕執著一些虛而不實的東西。〈亙先〉就在這個一切統一融合的道家哲學思維下作結。
貳、〈亙先〉的義理結構
經由前述的義理詮釋，我們可以清楚看到，上博〈亙先〉十三簡之義理結構，基本上誠如諸多學者所言，分為兩大部分：第一部分從首簡到第五簡上半「唯復以不廢」，講自然的創生；第二部分從第五簡下半「知既而巟思不殄」到末簡，講人事名言世界的建構。
就第一部分自然創生言，基本上也可分兩大層次：第一層從「亙先無有……有始焉有往」，是一節類似總綱的表述。在這節表述中，作者揭舉了：
一、「亙先」樸、靜、虛與自然的質性。
二、自然創生的兩大核心關鍵─「或」與「氣」。
三、自然創生的基本模式—依類自生與循環往復。
這一層論述頗類似先秦諸子有經、有說（或「解」）文獻之中「經」似的表述。第二層自第一簡末「往者未有天地」以下，至第五簡「明明天行，唯復以不廢」，有點類似「說」的表述，雖非逐句對解，內容大致上圍繞著上述所揭舉的三大要項推闡、發揮、詮解。
它先詮說「亙先」在創生未開始前的虛靜渾沌狀態，所謂「為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生」就是用以說明「亙先」創生的關鍵因素─「氣」與「或」，尤其是「氣」靈妙神奇的特性，及其以「類」創生的軌則與模式。根據它的說法，「氣」「自生」卻「不獨」，氣有清、濁之分，有充滿瀰漫的特質，氣之創生與其所創生之自然之運作形態，有著「復」的重大特質。賴著這種「復」的創生與運行形態，氣之自然生成得以永不止息。以上是講自然創生的第一部分之義理結構。
其次，它以一句「知識有窮而思慮無盡」引出第二部分對人事名言世界的論述。在前示自然的生成表述中，〈亙先〉作者雖揭示了或、氣、有、始、往的順序，卻似乎並不以此為生成系列，它們彼此之間似乎只有先後關係，沒有母子關係，故作者不但特別用了「有○焉有○」的句型來表示它們之間的先後關係，還特別強調「氣」的「自生」（非源生）特質，及其類生、復生形態。相較於自然的生成序列，對於人事名言世界之建構，〈亙先〉作者不但明言其為「○出於○」，顯示其有原委關係：
或 ─ 有 ─ 生 ─ 意 ─ 言 ─ 名 ─ 事
並強調其準確性，因有所謂「○非○，無謂○」等一連串之表述。因為它是人為的建構，不是自然的生成；人為的建構，紛歧、混亂的後遺症較大，作者或許因此而特別強調精確。
值得注意的是：如果稍加比對兩種生成系列；可以發現，「或」與「有」是兩列生成共同的先決條件。自然的生成固然是「氣」在運作，然其先決條件是「或」，「有」也被列為早期條件。人事名言的生成根源同樣是「或」與「有」。就因為自然的生成與人事名言世界既有不同的生成過程，又有共同的條件與來源，因此下文所鋪敘的人事建構，雖大異於自然生成，卻終歸於統合「果」與「不果」、消泯「得」與「失」。
從第七簡的第三句起，〈亙先〉統述諸多人事之「作」的建構源起、先後，及其相關問題。七簡至八簡中後，先舉義利、禮制為例，說明一切的人為節目都是出於人的制作，立意原本很好，其後致亂，因由亦在人。八簡末至九簡中，續述人為之「名」的對立建構特質，及其先雌後雄，先柔後剛的建構順序。就天道之高度言，這些先雌後雄的對立名言其實是統合為一，循環互生的。簡文接著又說：其實天下一切名言的建立，莫不因言虛設，姑先稱說，其後經過眾人之「校比」習用，始告確立，就此而言，名自然是虛的。但，普天之下最高的人事之「作」，推究至極，仍和「天下之生」，亦即自然生成之往復情況一樣，是泯除相對的。它並呼籲所有立名者和人君、賢士，亦即身居社會的領導地位者，應該注意這些問題。
第九簡末後以下，結構層次稍有交錯之勢，它一方面承接上文，對義利、禮物之「作」與剛柔相對之「名」的建置作說解，說它們當初立意皆善，都是透過「巟言」，再「校比」、「習用」，而後確立不改的。然與此同時，它又交引天道唯一與「氣」生自然「復」之特質，來結論這一切虛設、相對的人事名言與「天下之作」、「天下之為」，可以統合於較高的層次中。
總之，全文雖僅短短十三簡，510字，層次卻大致分明，先說自然，後言人事。在說自然時，先言質性，再述創生；先本體，後宇宙；先提綱，再細說。及說人事，則一再強調其「人」與「作」（造作）的關鍵因素，及其固定、對立，卻不實的特質，並以與自然之生的「復」相映照，而歸結於「一」的道家觀點，以戒領導者。
曹峰因分全文為兩篇，並謂上篇是生成論，下篇是具有道家思想傾向，具體可以指導現實政治的原理。參見〈《亙先》編聯分章、釋讀札記〉，http://www.jianbo.org。（簡帛研究網站）2004年5月16日。
同注1，曹峰引吳友根說。
本論文此下所引簡文之釋讀基本上依上海博物館藏《戰國楚竹書（三）‧〈亙先〉》李零所釋，若有他家所釋較優者，則作注標出。此處「樸」字，李零原釋作「質」，茲依廖名春釋作「樸」。廖說見〈上博藏楚竹書《恆先》新釋〉，2004年6月13日「經典與文化的形成」第九次讀書會論文（中研院文哲所）。
參見〈上博藏竹書《先》試解〉http://www.jianbo.org（簡帛研究網站）；2004年5月16日。
參見〈試論《恆先》的〝自生〞〉http://www.jianbo.org（簡帛研究網站），2004年6月13日。
此句本作「有始焉有往者……」，李學勤疑「往」下脫去一重文號，「者」字因下屬，另起下節，作「有始焉有往，往者……」，今從之。說見〈楚簡《恆先》首章釋義〉http://www.jianbo.org（簡帛研究網站）2004年4月23日
兩句簡文本作「韋生非，非生韋」，李學勤認為有倒文，當作「韋生韋，非生非」，今從之。其說同見注6
見〈宇宙生成的理論─《恆先》在思想史視野下的一種解讀〉
同見注8
同見注8
同見注8
季旭昇則從文字學的角度釋其為「意」，亦可參看。說見〈上博三《亙先》「意出於生，生出於意」說〉， http://www.jianbo.org（簡帛研究網站）2004年6月16日。
見《管子校釋》頁403，長沙：嶽麓書社，1996年2月。
此句李零本作「焉有事」，廖名春因上句「作」下有重文號，因補為「作焉有事」，文氣較好，今從之。
參見〈《恆先》試讀〉http://www.jianbo.org（簡帛網站）2004年4月22日。
各句李零本斷為「亙氣之生，因言名先，者有疑，巟言之，後者校比焉。」意不可知，今依陳靜斷此。其說同見注6。
此句李零本作「焉有事」，廖名春因上句「作」下有重文號，因補為「作焉有事」，文氣較好，今從之。
廖說同見注3，李說參見〈《恆先》淺釋〉， http://www.jianbo.org（簡帛研究網站）2004年4月23日。
同見注1。
