內容提要：通過對《季康子問於孔子》和《三德》兩篇文章與傳世文獻的比較研究，本文認爲，從先秦儒家哲學的角度上來講，《上博簡·五》不是理論原創時期的著作，最多只是對原創理論的改寫或轉述，它們的學術地位並沒有簡文的注釋者所鼓吹的那麽重要。由於這些文獻折衷于刑德、道法、黃老之間，所以，它們應當産生于黃老之學已經廣爲流傳之後。對上海博物館的這批竹簡我們不要高興得太早，保持冷靜，客觀面對，才是我們目前應該保持的態度。
關鍵字：上博簡；黃老之學；德政；刑德相輔
《上博簡》第五冊總共九篇文章，雖然它們的思想並不精純，但是基本上可以認定，儒家思想是貫通始終的主流。這爲我們站在先秦儒家發展的脈絡上來考察這批文獻的學術價值，提供了便利。本文試圖依據簡文所反映出來的實際思想，站在原始儒家精義的角度上，對本冊文獻的學術價值進行評估，從而糾正當今學術界的一些誤解。
一
在《季康子問於孔子》一文的《釋文考釋說明》中，濮茅左說：
本篇廓清了歷史上孟子、董仲舒等的誤傳。齊宣王曾問孟子：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子說：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。臣未之聞也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認爲“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·告子下》）董仲舒對江都易王也說：“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗爲也。是以仲尼之門，五尺童子言羞稱五伯，爲其詐以成功，苟爲而已也，故不足稱于大君子之門。五伯者，比于他諸侯爲賢者，比於仁賢，何賢之有？”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得爲仁》）本篇孔子直接引用齊桓、晉文兩霸主謀管仲與孟者吳（孟子餘）之言，讚賞他們的輔霸策略，並以此說服季康子，可見歷史事實並不像孟子、董仲舒所說的“無道、桓文之事”、“五尺童子言羞稱五伯”。《季康子問於孔子》是一篇難得的儒家佚著，是孔子晚年思想重要的組成部分，是我國儒學史上的重大發現。本篇內容，爲我們研究儒學、魯國史和春秋人物提供了可靠的歷史材料，填補了春秋時代哲學、政治、法律、思想史等方面的缺佚，爲我們探討這些文獻的本身及其影響開闢了新的課題。[①]
濮氏的表述是令人十分興奮的。但是，筆者在認真研究文本之後發現，《季康子問於孔子》的實際內容與這些表述是相差很遠的。換言之，《季康子問於孔子》一文在先秦儒家思想史上的地位遠沒有濮氏所說的那麽高。
請看其中第十九簡與二十簡的內容：
降端以比，民之勸微，棄惡毋適，慎中以答大，疏言而密守之。 [②] 毋欽遠，毋詣移，惡人毋戕，好人毋貴；救民以親，大罪則處之以刑，臧罪則處之以罰，小則訿之。凡欲毋狂，凡失毋危，各……
孔子確乎說過：“敏于事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）又說：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”（《論語·爲政》）子貢也說過：“君子一言以爲知，一言以爲不知，言不可不慎也。”（《論語·子張》）曾子亦引《詩》云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”（《論語·泰伯》）都包含了“慎言”的思想。但是，《季康子問於孔子》“疏言而密守之”之謂，則完全違反了孔子學派“爲政以德”的基本原則。況且孔子還說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）怎麽可能說出“惡人毋戕，好人毋貴”的話呢？這與大象無形，深藏不露，玩弄權術的黃老之學倒是很接近。孔子云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·爲政》）反對刑、政“齊民”，提倡德禮相依，是孔子的根本思想，也是原始儒家的基本出發點，然而在這裏，卻變成了“大罪則處之以刑，臧罪則處之以罰，小則訿之”，與孔子“無訟”（《論語·顔淵》）的社會理想與道德境界産生了深刻的抵牾。而且“凡欲毋狂，凡失毋危”的表述中有《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”（《第十二章》）的影子。法家的“刑”，儒家的“德”與道家的“去欲”在這裏有融合的趨勢。
早在司馬遷的《史記·老子韓非列傳》中就有證據顯示，黃老道家之術最晚出現在西元前四世紀初期，[③] 文字學家唐蘭先生曾指出，《黃帝四經》的成書年代當在戰國前期之末到中期之初，即西元前400年前後。歷史學家楊寬先生也指出：
黃老學派産生于戰國中期，流行於齊、韓、趙等國。它假託黃帝的名義，吸取《老子》哲學中“虛靜”、物極必反等思想加以改造，形成一個重要的思想流派。戰國中期的法家申不害和戰國後期的法家韓非，都曾接受黃老學派的思想並加以發揮。[④]
所以，《季康子問於孔子》的撰寫年代與下葬年代，決不可估計得太早，筆者以爲，絕是在黃老之學已經興起，並且廣爲流傳之後，也就是戰國晚期的事情。所以，李學勤先生說：“估計上博簡所自出的墓時代爲戰國中期偏晚到晚期偏早，簡的書寫時代也不出此限。” [⑤] 我同意李先生的判斷。
至於濮氏所云“本篇孔子直接引用齊桓、晉文兩霸主謀管仲與孟者吳（孟子餘）之言，讚賞他們的輔霸策略，並以此說服季康子，可見歷史事實並不像孟子、董仲舒所說的‘無道、桓文之事’、‘五尺童子言羞稱五伯’”之謂，也是不符合起碼常識的。戰國之際，合縱連橫，各家各派策士（這裏面也未必沒有“儒分爲八”指儒家後學）搖唇鼓舌，拉大旗作虎皮的事情比比皆是，假託孔子，引述管仲、孟子餘，“讚賞他們的輔霸策略”，以贏得諸侯的賞識，這是一點都不奇怪的。筆者以爲，文獻的注釋與整理，不能脫離時代的背景，更不能脫離歷史人物的思想主體。孔子是一位“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的聖哲，怎麽可能背離自己的“德政”主張，人云亦云，隨波逐流提倡“霸道”呢？
二
《三德》與《鬼神之明》[⑥] 都講鬼神。在《論語》中，孔子最突出的一個思想就是“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“不語怪、力、亂、神”（《論語·學而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），充滿了面向社會現實的理性精神，在先秦儒家的主體中，沒有真正鼓吹鬼神的思想。在先秦儒家的主要典籍中，《中庸》提到過“鬼神”：
鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。
但這裏的“鬼神”卻指的是陰陽之靈，爲心性、靈覺微乎其微、交會於陰陽的狀態，是感於天、化于地、施於人的性情功效。真正的先秦儒家典籍，在“鬼神”的問題上都只是點到爲止，但是，上博簡《三德》一文不僅講天、地、人三才，講“鬼神是祐”（第20簡），而且還穿插其中，講“明王無思”（第1簡），天人感應，黃老無爲的影子若隱若現。[⑦]
至爲重要的是，上博簡第五冊的文章，整個行文的現實功利性超過了它的理論性，直接爲統治集團服務，把王權看得至高無上。《三德》云：“仰天事君，嚴恪必信”（第15簡）《鬼神之明》又云“昔者堯舜禹湯，仁義聖智，天下法之。此以貴天子”（第1簡）這些表述與孔子、曾子、孟子、子思子的政治哲學獨立、自尊、自由的品格，民貴君輕的思想相去甚遠。《三德》第五簡的內容尤其引人注目：
不敢，毋謂之不然。故常不利，邦失幹常，小邦則劃，大邦過傷。變常易禮，土地乃坼，民乃夭死。[⑧] 善哉善哉參善哉，唯福之基，過而改……
“變常易禮，土地乃坼，民乃囂（夭）死”其思想深處隱藏了一種反知識論的話語背景，它反對一切創新的機制與主觀的努力，在思想體系上與《尚書》、《周易》、《大學》以來一以貫之的“茍日新，日日新，又日新”“作新民”，君子以自強不息的精神已經大不相同，違反了先秦原始儒家的“時中”發展觀，代表了統治集團的既得利益，散發著腐朽的氣息，已經成爲社會的阻礙：
奪民時以土功，是謂稽，不絕憂恤，必喪其匹。奪民時以水事，是謂順，喪怠係樂，四方來囂。奪民時以兵事，是（謂）……（《三德》第16簡）
除了日出而作，日落而棲的耕種勞作外，整個社會已經停滯，已經沒有任何的創造力了，社會不能做任何影響安定團結的事情了。表面上是在強調“民時”，但是骨子裏卻是在維護“福之基”。這是死一樣的沈寂與蕭條，與原始儒家生氣流行，於穆不已的精神已經形同霄壤。（如果我們把上面的這兩段文字與獎勵耕戰的《商君書》、《韓非子》中的相關思想進行比較，我們就可以找到東方六囯之所以失敗、秦囯之所以勝利的原因。這是題外話，筆者將另有文字論述。）
相對而言，上博簡第五冊中的文章多用韻語，而且在不同的簡牘中句式長短不一，這說明這些文獻爲了傳播而採用了琅琅上口、易於記憶的形式，換言之，它們只是流傳於民間的通俗讀物。這樣一來，我們就有了以下三個方面的啓示：
第一，雖然上博簡第五冊在思想上確乎從主體上遵從了原始儒家的思想內核，但是，它們決不是理論原創時期的著作，充其量，最多只不過是對原創理論的改寫或轉述，是普及性讀物，因此，它們的學術地位並沒有簡文的注釋者所鼓吹的那麽重要。對此我們必須保持清醒地認識。
第二，由於它們的時代相對滯後，隨著歷史的推進，社會的發展，俗世的儒學中已經摻雜了一些本來並非原始儒家的駁雜的思想。道家、墨家、法家、黃老之學等都進來了。導致這樣的結果，一是先秦儒學體系內部有其自身的發展規律，有其不斷反省、自我否定的邏輯；二是戰國時期富國強兵的大勢迫使先秦儒學不得不實行自我的理論調整；三是戰國時期的楚國傳抄北方儒家文獻時，肯定有地域性的變化與創新，反映了戰國時期楚國思想界對各種相關理論的探索與重構。
第三，它們的作者應該都是一些打著儒家的旗號，折衷于刑德、道法、黃老之間的俗儒，因而它們的讀者也就相應的是以政界人士爲中心的非專業人士，其人格的修養、理論的品位以及領悟的能力可能都是有限的。不過換一種思考問題的方式，我們也許會得出相反的結論，亦即，正是爲了回應來自各方面的批評，[⑨] 或者爲了適應戰國時期攻城略地的社會現實，以便使儒家生存、發展下去。
當然，這絲毫也沒有否定這批竹簡文獻之學術價值的意思。筆者的意思是，這批竹簡的學術價值也是比較明顯的，至少要在以下三個方面予以重視：一是從中可以窺見戰國時期先秦儒家學說的發展狀態；二是從中可以發現先秦時期各家各派彼此滲透、互通有無的狀態；其中特別是黃老哲學在先秦思想史上的地位，實在要使人刮目相看。三是戰國時期楚國思想界有關政治哲學、宗教學、倫理學、人學等各個方面的思考。它反映了北方（齊魯）以及東方（吳越）文化在古代楚國的這片土地上融會的狀態，爲我們研究古代楚國的思想發展提供了富有價值的文獻資料。
但是，總的來講，《上博簡·五》不是理論原創時期的著作，最多只是對原創理論的改寫或轉述，因此，我們不要高興得太早，保持冷靜，客觀面對，才是我們目前應該保持的態度。
（此文已發表於郭齊勇教授主編：《儒家文化研究》第一輯，北京：三聯書店，2007年）
[①] 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》，上海古籍出版社2005年版，第199頁。
[②] 陳偉教授讀原釋文“合”爲“答”；陳劍讀爲“足”爲“疏”。
[③] 《史記·老子韓非列傳》：“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學術以幹韓昭侯，昭侯用爲相。內修政教，外應諸侯，十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學本于黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。”申不害爲“鄭之賤臣”，韓國滅鄭國在西元前376年，所以，黃老之言最晚不會晚於西元前376年。
[④] 楊寬著：《戰國史》，上海人民出版社1998年版，第498頁。
[⑤] 李學勤著：《孔孟之間與老莊之間》，見孔子2000網站，2005年8月1日。
[⑥] 《鬼神之明》第1簡有“昔者堯舜禹湯，仁義聖智，天下法之。此以貴天子”的提法，是值得注意的。第一，它已經有了“堯舜禹湯”的道統觀念；第二，“仁義聖智”並提，絕是在思孟之後；第三，“此以貴天子”，卻又是思孟精神的反動。丁四新博士對《鬼神之明》有專論（待刊），認爲它並不是整理者所說的墨家佚文。
[⑦] 筆者在本文初稿已經完成之後才讀到山东大学文史哲研究院简帛学研究所的曹峰先生在武汉大学的简帛网上发表的《〈三德〉与〈黄帝四经〉对比研究札记（一）》，不過曹先生的觀點正好是我的觀點的支援。
[⑨] 太史公云：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（《史記·太史公自序》）
