陈 来：竹简《五行》篇与子思思想研究

【内容提要】竹简《五行》篇作为子思对德行的讨论，其论“德之行”与“行”的区分，强调德的内在性；其论德行得以实现的心理展开过程及其外在体现，强调内在意识的发端对德行实现的根本性和原初性。这些都为孟子性善四端思想的提出起了重要的奠基作用。其论“善”与“德”的区分亦包含了超越性的面向，为《中庸》的进一步发展准备了基础；《五行》篇在重视圣智观念的同时，并没有忽视仁义的重要地位；其“圣”“智”说则具有明确的政治指向性，强调尊贤，与史载子思政治实践的一贯主张是完全一致的。

【关键词】德行 五行 子思 圣智

Guodian Chu bamboo slips Wuxing as Zi Si ‘s work stress the immanence of De by distinguishing between Action of Virtue and Action, and emphasize the fundamental role of the beginning of inner consciousness for realization of virtue by carefully describing the psychological process and the externalization of virtue. These lay the cornerstone for Mencius to rise the doctrine of good nature and four beginnings. Wuxing make a difference between Good and Virtue, containing the dimension of transcendence, also prepare the foundation for the development of Zhongyong. Wuxing pay attention to the concept of Sheng and Zhi but not make light of the importance of Ren and Yi.  The theory of Sheng and Zhi in Wuxing has its own clear political direction , by emphasizing respecting worthy person, is in accordance with Zi Si’s political practice and his political position.

郭店楚简公布后，学者立即发现，其中的《五行》篇正是马王堆帛书《五行》篇的“经”的部分，而其中并无帛书《五行》篇“说”的部分。竹简《五行》全篇约1200余字，篇首有“五行”二字，学者大都认为这是此篇的篇名。与帛书《五行》相比，竹简《五行》有经而无说，针对这点，庞朴提出，《五行》篇早先是本来没有解说的部分，帛书中所见的“说”的部分是后来缀上去的。[1] 他还提出：“1973年马王堆三号汉墓出土一批帛书，其中一篇定名为五行。前此的研究多认为，帛书此篇之经说两个部分，乃作者有心安排完成的上下篇。由于其‘说’中杂有《孟子》术语，因而又多推定其年代在孟子以后或同时。至于书中所表达的思想观点，无疑为荀子在《非十二子》中所指责的‘思孟五行说’。”“竹本五行入葬于元前300年左右，成书年代自当更早，其为孟子以前作品无疑。荀子批评子思孟轲编造五行，则此篇既早于孟子，其为子思或子思弟子所作大有可能。”[2] 更多学者则直接肯定竹简《五行》为子思之作，饶宗颐说：“现在郭店简亦出现与此（帛书《五行》）文字相同的简册，在竹简开头标记着五行二字，大家无异议地承认它正是子思的作品。”[3] 李学勤最先提出郭店儒简为《子思子》，对于此篇，他说：“五行的经文部分，据《荀子·非十二子》，亦出于子思。”[4] 姜广辉也主张：“帛书《五行》篇过去人们多认为子思孟轲学派的门徒之作，郭店简的写作年代早于孟子，它应该是子思作品，当无疑义。”[5]

本文以竹简《五行》篇为子思所作为前提，从内在性、超越性和政治解读入手，试图对竹简《五行》作为子思的思想提出一些新的认识和分析，并对圣智说在子思哲学思想的意义及地位作一探讨。[6]

竹简《五行》篇全篇文字，从内容上分析，可分为五个部分，一为概论五行和善德，二为论圣智仁之思，三为论聪明圣智，四为论仁义礼端绪，五为论心与慎独。以下我们先来逐一进行分析，然后加以综合的讨论。

一、论五行、善、德

《五行》篇一开始，在第1章就提出了“德之行”和“行”的区分：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。（1章）[7]

仁形于内，是指“仁”内化为德性；仁不形于内是指“仁”尚未内化为德性，仅仅作为仁的行为呈现。义礼智圣亦然。可见，《五行》所提出的“形于内谓之德之行”和“不形于内谓之行”，实际上是用“德之行”和“行”来区别德性和德行。德之行指德性(virtue)，即人的内在的品性、品质，行在这里则泛指德行(moral conduct)，即合乎道德原则的行为。

在古代中国思想中，孔子以前都使用“德行”的观念，有时简称为德。古代“德行”的观念不区分内在和外在，笼统地兼指道德品质和道德行为，重点在道德行为。以往认为，到了汉代，才明确把德和行进行区分，如郑玄《周礼注》所谓“在心为德，施之为行”。但竹简《五行》的作者已经认识到，一个人作了一件合乎仁的道德行为，却并不等于这个人就是一个具有仁的德性的人。竹简《五行》所强调的是，人不仅要在行为上符合仁义礼智圣，更要使仁义礼智圣成为自己的内在的德性，这样的人才是真正的君子。所以，竹简《五行》的开篇主题是对于“德”的内在性的强调，其注意力主要不在道德行为，而在道德德性。行为是外在的，德性是内在的，只有具有了内在的德性，道德行为才有稳定的基础和保障。所以，德一定要和内心有关，否则只是行为而已。按照这个说法，仁义礼智圣形于内，就是五种“德之行”，而如果仁义礼智不形于内，就只是四种“行”。仁义礼智四种“行”当然是善的，而“德之行”是更重要的。所以，这里“德之行”和“行”的区分，并不表示“行”是否定的，而是说在肯定“行”为善的基础上，强调“德之行”更为重要。由此可见，所谓“五行”，在直接意义上就是指仁、义、礼、智、圣五种德行。德行的内在化是《五行》篇的主题。[8]

上面我们说“仁义礼智圣形于内，就是五种‘德之行’，而如果仁义礼智不形于内，就只是四种‘行’。”为什么我们不说“如果仁义礼智圣不形于内，就只是五种‘行’。”呢？问题就在于竹简的文本和帛书的文本在上面开篇一段的最后一句上有所差别。竹简作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”。与前四项仁义礼智“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”不一致。而帛书这一句作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，与前四项仁义礼智一致。目前已有的研究都认为帛本脱落了“德之”二字，应当据简本补足。依照简本的这一句，对于圣而言，形于内是德之行，不形于内也是德之行，即不论形于内或不形于内，都是德之行。也就是说，对于圣，没有德性和德行的分别。这种讲法有何意义？我们只能说，在这种讲法之下，形于内而成为“德之行”者有五（仁义礼智圣），不形于内而仅作为“行”者有四（仁义礼智）；这种分别，合于下文中五行和四行的分别。假如我们认为帛书文本是对的，而简本的“德之”二字是衍字，那么，在德行与德性的分别上五者可得一致；但这样一来就有五种“德之行”，有五种“行”，这又如何解释下面“四行”的说法呢？因此，我们仍取目前多数学者的说法，认为在这一句上，竹简的文字是完整的。

在开篇提出德之行和行的区分后，竹简《五行》接着在第2和第3章分别提出：

德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（2章）

五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。（3章）

“德之行”与“行”相对，故此句应理解为“德之行五，和谓之德；行四，和谓之善”。[9] 是说此“德之行”五者若能调和达到和谐，则成为“德”。“行”之四者若能协调配合，则成为“善”。这实际是说，道德行为是善，完成了道德行为就完成了善。但是，完成了道德行为只是成善，还不是成德。只有五行内在化为德性，并且和协配合，才是成德。所以，这里的重要区别不是五和四和数量差别，而是外在行为和内在德性的差别。“善”只表示道德行为的完成，“德”才表示德性的完满。在这里，德是比善更为高阶的概念，德代表更高的道德境界或精神境界。从哲学上说，竹简《五行》的这种说法，表明其作者要求把“德”理解为内在性，在伦理学的意义上把内心和行为区分开来。

竹简《五行》篇根据五行说界定“君子”，很明显，这里所说的“五行”就是仁义礼智圣五者，所谓“君子”就是仁义礼智圣五者都形于内，而且时时践行五者的人。也就是说，内心具备仁义礼智圣五种德性，而且常常实践仁义礼智圣的行为的人，是君子。仅仅四行成善，德行没有内在化，还不能成为君子。有志于成为君子的人是士，士就是以“君子”为理想人格和实践标准的人。照此篇的表达，形于内并不是自然的禀赋，而是君子修身的结果，内在德性是养成的，不是天赋的；如果德性是天赋的，就不必倡言“形于内”了，也就无所谓形于内和不形于内了。

此篇的德行论在上面的概念表达中已经清楚地说明了。但在上面定义了德行论意义上的德与善的分别后，作者突然声明：“善，人道也；德，天道也。”这就把伦理学的德行论论述在没有任何中介的情况下转变为天道论的论述，这不能不说是有点突如其来的。善和德的这种天人分别，在后文第10—11章中再次被强调：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（10-11章）[10]

这也是说，“为善”与“为德”是不同的，“为善”是有始有终的，“为德”是有始无终的，“为德”是比“为善”更高的阶段。这是因为“为善”是指行为，一个身体的行为是有始有终的；而“为德”是心功，内在德性的培雍是无止境的。作者用金声玉振来比喻，金声相当于为善，玉振相当于为德；只有为德的人即有德者，才能金声而玉振之，也就是既能为善又能为德。由于金声具有起点的意义，玉振具有终点的意义，因此，在这个说法中，“圣”作为终点的地位就不同于仁义礼智了。

就是在这样的脉络中，作者再次重复声明：“善，人道也，德，天道也”。那么，怎么理解这个说法呢？照文中所说，德之所以为天道的陈述有二，一个是德之行五和谓之德，一个是有始无终、金声玉振为有德。为什么这样的德是天道呢？有学者把“德，天道也”解释为德性是天道所赋予，天道得之在人，其实这样的解释并没有文献的根据。[11] 从竹简本文来看，“善，人道也”，是指善是人的行为的评价原则，所以是属于人类社会的原则，是人之道，而不是自然的法则，当然也不是宇宙的原理。“德，天道也”，应当是指，有始无终是天道的属性；五行形于内而协和，体现了天道的和谐；圣人知天道，故行动可合顺于天道。[12] 所以这里的“德，天道也”，是说德合于天道，而不是说德得自天道。但无论如何，“德，天道也”的说法，把天道和人道相分，表现出作者既注重从“形于内”的内在性理解“德”，也同时从“天道”来强调“德”的普遍性、超越性的意义。或者说，“德”是既内在又超越的。由于“德”合于天道，故而高于只是人道的“善”。只是，在竹简《五行》这里，内在性还未达到《孟子》“性善”的观念，超越性也还未达到《中庸》“天命”的观念，但《五行》作者对“德”的超越性的面向已经有了明确的肯定，为《中庸》的进一步发展准备了基础。

此篇在主题上是德行论的，因此，我们必须从德行论的发展来看此篇的意义。西周以来的德目表虽然很多，但大多指德行而言，德性的观念不明朗。换言之，“德”的观念没有内在化。从而，性善的观念也无法形成。而本篇的主旨，可用孟子的话来表达，即强调“仁义礼智根于心”，仁义礼智若不根于心，就不能成为“德”。这种德根于心的思想再向前发展，就会得出“德者，性之端也”（《礼记·乐记》）的观念，最后引导出性善论。

二、论仁、智、圣之思

竹简《五行》的一个思想特色是，用“思”来把握德行发生的内在机制，这是很少见的。[13] 正如我们在上面看到的，竹简《五行》的作者在论述了德之行与行的区别、善和德的区别之后，立即提出“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”。善是行为的属性，德是心志的状态，所以要达到善必须在行为上努力；要达到德，必须在内心立志。这两点可以说是开篇德行论的延续。

正在这里，作者话题一转，提出“智不思不得”，把问题转到“思”的讨论上来：

思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。

不仁，思不能精，不智，思不能长。不仁不智，“未见君子，忧心不能辍辍；既见君子，心不能悦；亦既见之，亦既觏之，我心则悦”。此之谓也。

不仁，思不能精，不圣，思不能轻，不仁不圣，“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。（4章）

作者首先提出三个命题“思不精不察，思不长不得，思不轻不形”，然后加以展开。这里所说的不形不安，形应是指形于内。安、乐、德都是指内心而言。思不精不察；如何使思能精？仁才能使思精，不仁，则思不能精。这里的仁是指仁之思。思不长不得；如何使思能长？智才能使思长，不智则思不能长。这里的智是指智之思。思不轻不形；如何使思能轻？圣才能使思轻，不圣则思不能轻。这里的圣指圣之思。这就把仁智圣三者突出起来，来讨论“思”对成德的意义。

从作者的论述看，“不仁，思不能精，不智，思不能长”，“不仁，思不能精，不圣，思不能轻”，两次重复“不仁思不能精”是把仁与圣智相对，把仁作为圣智的基础和前提，即不仁不智，不仁不圣。只是作者在此篇中并未论证为何不仁则不智，不仁则不圣。值得注意的是，仁智圣三者在这里都是指某种“思”的属性而言，表现出作者从内心的深微处来考察“德”的努力。同时也显示出，在这一段里，作者把“圣”“智”二行作为一对紧密连接的范畴，是以“仁”为基础的。

作者于是在第5-第7章细致论述了仁之思、智之思、圣之思从内发到形外的过程：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱。爱则玉色，玉色则形，形则仁。（5章）

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（6章）

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。（7章）

这里所说形则仁、形则智、形则圣的“形”应当指形于外的形，而不是形于内的形。在作者看来，仁、智、圣各自代表一种思的类型或属性，这里的思并不是单纯的思考，而包括内心的种种活动状态和活动趋向。而每一种思，用《中庸》未发到已发的说法，都经历了一个包含许多阶段的发作的过程。经历了一个从德到行的心理展开和外化的过程。

就仁之思来说，其最原初的意向状态是精察，这应当是指一种细微的体察对方的意识活动趋向，这种最原初的精察在“发”的过程中，经历了一系列的阶段，如安、温、悦、戚、亲、爱。这个过程的关键是达到“悦”，[14] 而最后达到“爱”的意识状态时，仁的意识就从内在的德性心发作完全了。爱的意识感情发作出来，就会同时表现于外在的容貌颜色，形成所谓玉色，“玉色则形，形则仁”，表示“仁之思”形而为仁之容色。从“仁之思也精”到“形则仁”，这是一个内在德性外发的整个过程。作者显然是强调，只有从内在的德性出发，才能发出玉色，外化为行为表现，表现了作者对内在性的重视。如果我们从最后的“形则仁”往前推，那么，就可以说，“仁之思也精”是仁的德行在内心的的最初发端。这种发端不是用情的观念来表达，而是用思的观念来表达，这是竹简《五行》与孟子的不同，但也可以说启发了孟子。

就智之思来说，其原初的意向状态是长，长是长远，长则得，得是有所得。虽然长和得的意义还有待研究，但无疑地，“智之思”的发，最重要的是发而为“明”。明本是就视觉而言，与见相关，但智之思的明不是对物（如颜色）的明辨，而是对人的识见。“明则见贤人”，这里的见不仅是看见，而且是认识，认知，换言之，“明”是指看见贤人而知道这是贤人。知道是贤人而表现在容色上就是玉色。玉色是对贤人仰慕的一种温和的容色。所以智之思的完全发作是达到明。明表现于外在的容貌，就形成所谓玉色。[15]

就圣之思来说，其原初的意向状态（这里的意向状态一词是用罗蒂的用法）是轻，轻本是指声音的轻细而言，圣就是对声音有敏感的听觉的人，圣表示对再轻细的声音也能听到。因此，圣之思最关键的是发而为“聪”，但这里的聪不是一般的听觉，而是闻知君子之道。换言之，聪是听到君子的话而且知道这是君子之道。[16] 聪表现于外，就是玉音，玉音在这里是指对君子之道的一种仰慕的声音。所以，圣之思的完全发作是达到聪，聪表现在外在的音容，就形成所谓玉音。

上述这一套讲法，我们称之为“三思三形”，在作者对三思三形的表达中，其所着重的是，一个德行得以实现的心理展开过程及其外在体现，它所强调的是内在道德意识的发端对德行实现的根本性和原初性。这在以下的论述中（12-18简）又分别从圣智和仁义礼两方面再次加以表述而充分体现出来。

在第4章论述三思三形的开始，作者曾说“思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德”。事实上，在此篇开始的第2章里也已说过：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”可见安—乐—德，是作者很重视的一种推演逻辑，这应当表示，一方面，安、乐都是内心的感受状态或心境，也是精神境界，因此，强调“德”始终是与安乐等稳定的内心状态连结在一起，这种提法表现出作者兼重道德意识与情感体验的特点。另一方面，德的形成，一定与安和乐的心理感受相联系，因为德与善不同，善是就外在行为而言，德是就内在德性而言，而在竹简《五行》的作者看来，德性和内心的活动状态是联结一体的，故总是试图用内心的某种活动状态来表达其德性内在的观念。可以说，竹简《五行》的作者对心性不作分别，凡孟子后来用“性”来表达的思想，竹简《五行》往往都用心的性态来作说明。然而，虽然竹简《五行》作者还没有想到用人性的观念来表达德性内在的思想，但这可以说为孟子的性善说准备了基础。《孟子尽心上》“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面。”与竹简《五行》篇这里的思想是一致的。

三、论聪明、闻见、圣智

竹简《五行》另一个明显的特点，是对于圣、智的突出和强调。虽然，《五行》篇开篇对五行的叙述次序是仁义礼智圣，但有学者指出，就重要性而言，圣为首，智次之。在三思中的叙述次序是仁、智、圣，就重要性而言，则可序为圣、智、仁。[17] 虽然我们不必赞成此说，但圣智在文中具有如此显眼的地位，在先秦文献中是仅有的。《五行》篇对于圣、智的重视这一点，不仅在上面所论三思三形中已有所表现，更在15-18章中具体表达出来：

未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。（15章）

见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。（16章）[18]

聪明和圣智是密切联结的。聪是圣的基础，圣是聪的发展；明是智的基础，智是明的发展。聪还不是圣，但可以发展为圣；明还不是智，但可以发展为智。在作者的定义中，聪不是一般的闻声而知，聪是闻君子之道，如果未尝闻君子道，那就是不聪；明是见贤人，如果未尝见贤人，那就是不明。[19] 见闻是经验，没有经验就没有聪明；但仅有经验也不够，还要能进行判断，要有理性的认识，这样才能达到圣智。

如何由聪明发展为圣智呢？见贤人是明，见贤人而且知其有德，这是智。闻君子道是聪，闻君子道而知其为君子道，这才是圣。所以，闻君子道只是聪，闻而知之，才是圣；见贤人只是明，见而知之才是智。无论是聪或明，都要加上知，才能提高为圣和智。这表示聪明的感觉能力和经验之外，必须加上理性认知，才能上升到更高的认识水平。所以，在接下来的17-18简中说：

闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。圣人知天道也，知而行之，义也；行之而时，德也。见贤人，明也；见而知之，智也。知而安之，仁也；安而敬之，礼也。（17章）

在这里的叙述中，不仅说明了什么是聪明，什么是圣智，而且表达出一种论述的逻辑，即，圣可以延展到义（和德），[20] 智可以延展到仁和礼，从而圣智成为仁义礼的根源。从这里也明显可以看出，在竹简《五行》中，圣智是一组，仁义礼是一组。在这一段的表述里圣智对于仁义礼具有至少是逻辑上的优先性。[21] 至于竹简《五行》何以突出圣智，这需要从本文后节的政治解读中来加以说明。圣人知天道也，这句话的意义是指知天道是圣的最高境界，也是闻而知之的最高境界，而所谓知天道是指知天道的运行和变化。另外，表面上，从竹简《五行》开篇叙述来看，仁义礼智圣的智和仁义礼智信的智似乎没什么区别，其实不然，在竹简《五行》中，智与圣是一组相联的观念，而不是与仁义礼相联结为一体的观念。

正是在这个意义上，作者接着指出：

圣知，礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此，“文王在上，于昭于天”，此之谓也。（17章）

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。（18章）

在第17章，圣知的知即智，圣智是礼乐得以产生的根源，故说圣智是礼乐所由生也。（这一段“圣知”至“此之谓也”似是对上引“闻君子道聪也……德也”的发挥）第18章则更有甚者，离开圣而单独论智（似是对上引“见贤人明也……礼也”的发挥），认为智不仅象上面说的可以延伸出仁和礼，也可以延伸出义。从而，智自身便成为仁义礼的根源。但其最后一句不说“智，仁义礼所由生也”，却说“仁，义礼所由生也”，所以，这一章是有点奇怪的。[22] 无论如何，在此篇的论述中，安之为仁，行之为义，敬之为礼。圣（智）可引申到安之、行之、敬之；只要引申到安之、行之、敬之，就引出了仁义礼。从而使得圣（智）成为其他几行得以引出的根源性要素。[23] 在第11简，还有这样的说法：

不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。（11章）

这既是以否定的形式说明聪明是圣智的前提，也是把圣智作为仁、安、乐、德的根据。竹简《五行》这一段对圣智的这种强调，不仅是先秦儒家其他派别少有的，也是先秦其他各家少有的。

不仅如此，圣（智）还是五行之所和，就是说五行和的要素是圣（智），有了圣（智）才能五行和合协美，以成就为有德者。“有德则邦家兴”显示出，德并不是仅具有个人成德的意义，更具有使国家兴盛的效果。在这个意义上，成德是邦家兴的根本，邦家兴是成德的固有目标。在五行（五种“德之行”）中圣（智）是其他各行的根源，也是五行和的根据。

在四行（四种“行”）中，仁是四行和的根据。所谓“和则同，同则善”，这与前面开篇所说的“四行和谓之善”是一致的，四行是指行为的层次，但四行中不是各行同等重要，其中仁是善的完成的主导和根据。

总之，为了呼应开篇所说的“五行和”与“四行和”，作者在这里指出“五行和”的要素是圣（智），“四行和”的要素是仁。这可以解释为什么作者在三思三形中只谈“仁圣智”三者的原由。

四、论仁、义、礼之端绪与发作

竹简《五行》12-14章，首先简明论述了仁义礼的心理展开过程，然后在19-21章对12-14章的说法以一一加以解说。先来看12-14章：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（12章）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（13章）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（14章）

与15章“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱。爱则仁”相比，12章采取的是否定式论述，如正面地说，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则仁；反面地说，则不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。因此，就仁这一行而言，12章与前面论三思三形中对仁之思的讲法完全一致。13与14章对义和礼的论述，则是在论三思三形中没有涉及的。[24]

正如先秦文献往往同一篇文章中有经有传一样，19-21章明显地是12-14章的传解。所以对仁义礼三行，我们必须结合12-14章与19-21章的解说来一并讨论。

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父其继爱人，仁也。19

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。20 [25]

以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。21

很明显，19章是逐句解说12章中的变、悦、戚、亲、爱、仁。20章 是逐句解说13章中的直、肆、果、简、行、义。21章是逐句解说14章的远、敬、严、尊、恭、礼。这19-21章究竟是作者统一设计下的解说，还是作者后学的解说，还很难确定，我倾向于认为同出于作者子思。比如，颜色容貌温，这在三思三形中属于形于外者，不是内在的发端。而照“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”的表达，变应当是在悦之前、相当于“仁之思”初始阶段的精察安温的心理活动趋向，很可能略当于温。但“仁之思”的温不是颜色外貌，而是一种思之发动。所以这里所谓“颜色容貌温变也”，应当是说颜色容貌温出于内心之变。不过，除了颜色容貌这一句之外，其他的解说还是较为合理的。特别是从内心活动来理解、定义仁义礼，奠定了孟子思想的基础。所以，这几章对仁义礼的讲法，实际上是从内心发作的端绪到发作完成的自然过程，这可以说为孟子的“四端”说的思想方法奠定了基础。特别是仁之一行之端，悦、戚、亲、爱，可以说都是情，这与孟子以“恻隐”论仁之端，只有一步之遥。而“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，也已经接近孟子所谓“恭敬之心，礼之端也”。[26]

与圣智近于“理智德性”相比，仁义礼近于所谓“实践德性”，这也许是《五行》作者将仁义礼单独讨论的原因。在这里提出了“仁”和“礼”作为内心活动的一个重要的心理差别，即，仁是发端于“以其中心与人交”；礼则发端于“以其外心与人交”。“中心与人交”是一种亲近的好悦的心情，“外心与人交”是一种保持距离的敬畏的心情。仁之行和礼之行都是由它们各自的内心发端而扩展开来的。“义”也发端于“中心辩然”，即对是非的选择，义是确定其选择而正行之。这些从心之活动来说明仁义礼德行的方式，说明此篇的主题是“心”，显示出注重心之德的德行思想。

在这部分论仁义礼的文字中，惟有20章解说“义”的论述，没有诉诸内心的活动及其各阶段，而直接从行为，即从“行”而不是从“德”着眼的。此章的讨论以“简”和“尊贤”为重点，更连结了22-23两章对“简”的进一步解说，和24章对“尊贤”的发挥，使仁义礼的讨论，在结构上显得更不均衡。其原因是这些讨论集中于政治德行。这几章的解说如下：

不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。（22章）

简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。“不强不俅，不刚不柔”，此之谓也。（23章）

大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥虑虑（士而志）达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。（24章）[27]

这几章的论述都不是从心着眼，而是直接就行为加以辨析。这些关于义的讨论，都是关乎所谓“刑政”，而与“礼乐”不同。由此我们也可以了解，礼乐更多与“心”相关，政刑则主要关注“行”。因此，与“德之行”不同，“行”的意义不仅是个人的道德行为，更包括了政治管理行为。如有大罪而大诛，这是“简”，也是“行”（此“行”作为一特定德行的意义颇费解，尚待研究），是正确的；有小罪而宽赦，这是“匿”，也是正确的。前者是义，后者是仁，前者是强，后者是柔，它们分别适合所对应的政治情形。能简能匿，能兼掌握大问题上的原则性和小问题上的可变性，是所谓贤人的能力之一方面。可见，这里的贤人是偏重其政治能力，而不是其道德水平而言的，而仁义在这里也都明显具有政治实践上的意义。这说明，《五行》篇对德行的讨论，道德意义和政治意义是联系在一起的。

五、论心与慎独

现在我们来讨论此篇关于君子修身的提法。在这方面，竹简《五行》很重视“进之”，这是以前我们研究早期儒家所不了解的。篇中在最后部分说：

君子集大成。能进之，为君子。弗能进也，各止于其里。24

目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心“，此之谓也。26

能进之，则为君子，进之即《易传》所说的进德和《大学》所说的致知，表示道德和知识的进步与提升。不能进之，则停止于各自原来的水平。26章是对24章“进之”说法的发挥和解说，在其解说中，强调各种“知之”，虽然没有“闻而知之”和“见而知之”说法，但“见而知之”和“目而知之”意同。但无论如何，作者强调“目而知之”等，都是注重从经验知识和理性推理来致知，这种对“进之”的阐发，与本篇前面对见而知之、闻而知之的重视一样，体现了注重外来经验和理性认识的特点。这是与孟子有所不同的。

在25章作者还特别论述了心和五官四肢的作用：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。25

这是说，耳目口鼻手足都受心的支配，受心的役使，接受心的指令，莫敢违背心的决定和指挥。不过，这里最后的一句“和则同，同则善”颇为突兀，可能作者的意思是，耳听目视口说鼻嗅四肢运奔，构成了行为的主体，所以行为的善来源于六者听命于心的指挥。六者协同合作，听命于心，才能构成善的行为。《意林》引《子思子》“君子以心守耳目，小人以耳目导心”，即此意也。

但是，人心受到天、人两方的制约，在27章作者说：

天施诸人，天也。其人施诸人，狎也。27

五官和心的功能都是天赋的，心能思，这可以说是天施诸人的能力（荀子故称为天官）；但人心也受到社会的影响、实践的影响，他人的影响，这是习（狎近习）。不仅如此，心还会受五官的反作用，所以心必须坚持主宰的地位，抵制五官的反作用，这就需要慎独：

“淑人君子，其仪一也”。能为一，然后能为君子。君子慎其独也。8

“瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。9

据帛书《五行》说部的解释，慎独就是“能为一”，“能为一”是指心不受五官的干扰和影响。这实际是要求心对感官的主宰。所以，这里的心即是理性，慎独就是坚持理性对于身体和感官的独立的主宰作用。但这里强调的一和慎独，联系上面所说，似主要不是就道德修养而言，而是指理性思维的专一而言，即不受感官影响，以知之、进之。唐宋以来儒家论慎独者，多以《中庸》为说，竹简《五行》提供了子思学派早期的另一种理解，使我们得以了解先秦儒家慎独观念的多样发展。

六、子思五行说中的“圣智”与“仁”

如果说，有“经”无“说”是郭店楚简五行的一大特点，那么，与马王堆帛书《五行》相比，楚简《五行》的另一特点是，竹简《五行》与帛书《五行》的经部之间，在章句次序和若干文字上，也存在着一些重要的差别。因此，对于已经习惯于帛书《五行》篇的论述的学者而言，如果从研究子思思想的角度着眼，就不仅要把附于“经”文的“说”的部分，剥离出去，还要把帛书经文的章句次序以及文字，还原到竹简《五行》的文献面貌。这样我们才能全面把握简本和帛本的思想异同，也才能掌握子思思想的特色。[28]

郭店楚简公布之后，有学者通过楚简五行和帛书《五行》的文本比较，提出竹简《五行》以圣智为主线贯穿全篇，而帛书本通过对经文的改动，使得这一线索变得模糊不明。[29] 简本与帛本在思想重心上的差别在稍后的研究中陆续被学者揭示出来。如有学者在检查了二本依违情况后指出，竹简《五行》和帛书《五行》之间的不同，不是文字多少和篇幅大小的问题，而是思想观点的轻重转移的问题。[30] 并指出，竹简前半较为注重对圣智仁的论述，而帛书说文作者将仁义联结，重视仁义甚于圣智，与经文崇圣的观点明显有了出入；简本经文主张“圣”为“五行之所和”，帛本经文则缺此一小节，而被说文补为“仁义，礼乐之所由生”，这不仅偏离经文原意，尤显见推高仁义，故说文更切近孟子观点，与经文有所不同。[31] 此后，其他学者也对此作了进一步探讨，认为在竹简《五行》的论述中，圣智是最重要的，简文以不同形式论证圣或圣智的重要。而在帛书《五行》中，削弱了圣智的重要性，提升了仁义的地位。[32]

总结学者已经指出的竹简《五行》与帛书《五行》经部的差别，主要有三点：第一，在一开始的一段论述中，竹简《五行》论述的次序是仁、义、礼、智、圣，而帛书本的次序则改为仁、智、礼、义、圣，使得圣智的固定连结被破坏了；第二，简本17章的“圣智，礼乐之所由生也”，在帛本改为“仁义，礼乐所由生也”。这样，简本所强调的作为礼乐根源的圣智，就在帛本中变成了仁义，其说部更明说“言礼乐之生于仁义”。第三，简本18章的“仁，义礼所由生也”，在帛本改为“仁义，礼智所由生也”，既强调了仁义联结的重要，又把智置于礼的后面，使得简本中圣智对仁义礼的优先性完全消失。可以说，帛本总的倾向，是突出仁义说在全篇的优先地位。以此取代或覆盖圣智说在竹简本中地位。

确实，不用特别费力就可以观察到，竹简《五行》中关于聪明圣智的论述占了重要地位。在竹简《五行》中，“圣智”总是连在一起，并与“聪明”成对论述。因此，相对于帛本的倾向，可以说竹简《五行》是以突出圣智为其特色的。这就涉及到，弄清荀子所批评的五行说，不仅要弄清是哪五行，而且要弄清五行的次序如何、五行中相互地位如何。此外，虽然我们可以说有所谓“思孟学派”或“思孟五行说”，但简帛《五行》篇的差异表明，从子思氏之儒到孟氏之儒，五行说的内部结构和重点是有所变化的。

既然竹简《五行》为子思所作，那么依据竹简《五行》，我们能否对子思思想作更进一步的把握？能不能说，子思的思想是比较突出“圣智仁义”的一种体系？为了说明这些问题，我们先来梳理一下古代思想中的“聪明”、“圣智”的思想。

聪明之说，源出甚早。《国语·楚语下》论巫觋：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗；其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。”这表明古老的“圣智”“聪明”与萨满文化崇拜超感觉能力有关。但《尚书》中已经不见此种上古思想的痕迹。《尚书》的《洪范》中说“视曰明，听曰聪，思曰睿”“睿作圣”，在《尚书》中，圣与思有关，而不是与聪明有关，这是与竹简《五行》不同的。但竹简《五行》在三思三行中对“思”和“聪明圣智”的强调，应与《洪范》的思想影响有关。事实上，《尚书》中多次提到“聪明”，如：

《说命》：“惟天聪明”。

《冏命》：“聪明古圣”。

春秋以降，聪与明仍常常为思想家所提起，如孔子提倡九思，首要的二思即聪和明，墨子更把聪明作为圣王所以为圣王的条件：

《论语·季氏》：“孔子曰：君子有九思，视思明，听思聪……。”

《墨子·尚同下》：“故惟毋以圣王为聪耳明目与？”

《管子·九守》：“目贵明，耳贵聪，心贵智。”

《管子·君臣上》：“故有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明。”

《韩非子·奸劫弑臣》：“人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。”

《管子·九守》把心与耳目分开，把智和聪明分开，以智属于心的能力，这与《尚书·洪范》的说法相近。而《管子·君臣》则统言智能聪明，不加分析，其年代可能早于前者。从《国语》记载的观射父以聪明论巫觋可知，古代是以聪明代表人感觉和认知世界的基本能力。孔子、墨子等早期思想家强调政治领导者必须做到耳聪目明，才能进行领导。管子的说法强调君主的治道之要在于自身的正德，而不在聪明才智。法家则认为君主自己不需要耳目聪明，而在于善于使任耳目聪明的人为自己服务。可见对于聪明的理解和态度，各家有所不同。孔子讲视听要聪明，是强调领导者要获得和掌握准确的经验与知识，以正确了解事务的状况，这种对聪明的用法也是以聪明为认知世界的能力，是一种注重经验的态度和立场。

西周春秋时代很少以“圣”为一德行。所以，圣的被强调，是在春秋末期以后。“圣智”的说法，在墨子以后渐渐增多，只是往往未与聪明相联系，如：

《墨子·天志下》：“故凡从事此者，圣智也，仁义也，忠惠也，慈孝也，……。”

《墨子·七患》：“君自以为圣智而不问事。”

《墨子·力命》：“圣智不能干，鬼魅不能欺。”

《管子·明法解》：“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”

《管子·枢言》：“圣智，器也；珠玉，末用也。”

《韩非子·外储说右上》：“虽有圣智，莫尽其术。”

《韩非子·诡使》：“圣智成群，造言作辞，以非法措于上。”

《文子·自然》：“舍圣智，外贤能，废仁义……。”

《列子·仲尼》：“今以圣智为疾孝，或由此乎。”

《周髀算经》：“知地者智，知天者圣。”

《老子》：“绝圣弃智，民利百倍。”

《庄子·在宥》：“说圣邪……说智邪……。”

《大戴礼记·四代》：“圣，知之华也；知，仁之实也。”

后四例都以圣与知（智）相对。可见，当时的圣智观念，都是指对知识的高度了解。与《五行》篇比较，《五行》是以聪为圣，以明为智，而上述这些圣智的说法，都未以聪明来解释圣智。

自然，《孟子·万章》中也有圣、智对举的例子，与竹简《五行》所论，正相对照：

集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。

但“聪明”和“圣智”亦有连用之例，此可见于：

《礼记·中庸》：“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之。”

《庄子·宥坐》：“孔子曰：聪明圣智，守之以愚……。”

《荀子·非十二子》：“聪明圣智，不以穷人……。”

“聪明圣智”与“聪明睿智”意近，聪明睿智的说法亦多，如

《庄子·天地》：“许由曰：殆哉圾乎天下，齧缺之为人也，聪明睿知……。”

《韩非子·解老》：“聪明睿知，天也，动静思虑，人也。”

《周易·系辞》：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”

《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”

“圣知”与“仁义”连用之例也有，圣智在庄子等书中亦写作“圣知”，如：

郭店楚简《六德》篇：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。……作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”

《孙子》：“非圣智不能用间，非仁义不能使间。”

《庄子·田子方》篇：“吾以圣知之言仁义之行为至矣”。

《尸子·神明》篇：“仁义圣智参天地”。

关于见闻，竹简《五行》认为“见而知之，智也；闻而知之，圣也”。在《孟子》中，也把“见而知之”与“闻而知之”加以对比：

由尧舜而至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤而至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之；由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。

孟子虽然没有明确把见而知之、闻而知之与圣、智相互诠释，但隐含了闻而知之为圣，见而知之为智的意思，这并不是偶然的，而是孟子熟悉《五行》的一种表现。

《文子·道德》则不仅圣智连用，而且与“闻而知之”和“见而知之”结合一起：

闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻福祸所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行。圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知福祸之门，闻未生，圣也；先见成形，智也。

竹简《五行》说“见而知之，智也；闻而知之，圣也。”《文子》所说与之相同。《文子》杂取先秦书语甚多，《文子》中的“闻而知之，圣也；见而知之，智也。”看来即引用成书之言。其《道德》篇：“故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。”以德、仁、义、礼为“四经”。 竹简《五行》：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”（28章）这里以仁、义、礼、德并列，《文子》的“四经”说与之接近。[33]

当然，《文子》中所说的圣智与《五行》所说的圣智有所不同，《文子》所说的圣智，是指预知吉凶祸福而言，其所说的圣人知天道，也是指如春秋时代职掌天象的史官一类的人而言。这与五行从政治的尊贤立场讲圣智，是不相同的。此外，从政治思想上看，“圣智”的观念的流行，似乎与“圣王”的观念有关。圣王的观念是战国时代儒、墨、法各家共用的观念。突出圣智的观念，不仅是对一般君子的道德要求，而是指向圣王的一种政治要求。

很明显，竹简《五行》中的智，不是孟子书中“仁义礼智”系列的一德，而是与仁义礼相对独立的，并与“圣”密切联结的一德。故在竹简《五行》中，圣智是一对，仁义礼是一组。而这种“圣智”的配合，是战国时代所常见的观念，是一种对于全面知识和高度智慧的推崇。如果考虑到道家和法家是反对圣智的，（如道家绝圣去智，是一般地反对圣智；法家主张君主无为无德，着重反对提倡君主的圣智有为），那么可以说，圣智说是儒家和墨家较早提倡的，是对当时国君、卿大夫士的德行、能力的一种要求，也包含了对宗法封建原则的突破。而墨家的很多价值是来自儒家。因此我们可以说，孔子以后，以子思为代表，早期儒家重视提倡圣智仁义说，这不仅影响了墨子及其学派，也使得道家的庄子一派在“绝仁去义”之前，必须先举起“绝圣去智”的旗帜来，以与儒家大唱其反调。竹简《老子》年代较早，不可能以子思为批判对象，所以未及提“绝圣弃智”，只说“绝智弃辩”。而到庄子，子思的圣智仁义说已经相当流行，成为这一时期道家的主要的、具有标志性的对立面，于是《老子》文本改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。《文子》中的道家言论“舍圣智，外贤能，废仁义”似乎针对的就是子思五行说代表的儒家思想。没有竹简《五行》，我们就无法知晓“绝圣弃智”的具体针对性，竹简《五行》的出土把这一被湮没的思想史的线索显露了出来，为我们进一步了解当时的思想世界提供了条件。

然而，如果说竹简《五行》中“圣”“智”的地位很突出，那么，“仁”“义”在竹简《五行》中的地位如何呢？应当说，竹简《五行》并没有忽视“仁”，竹简《五行》在开篇便论仁义礼智圣五行，仁居于首。有学者认为竹本中五行的开篇论述次序是仁、义、礼、智、圣，但按重要性排序应是圣、智、仁、义、礼，这就是说，以重要性排序应即五、四、一、二、三。其实《五行》的作者在表达顺序和重要性的安排上显然不会如此混乱。事实上，不仅开篇论五行以“仁”为首，在三思三形的论述中，也以仁智圣并列，以仁为首。对于仁与智圣的关系，五行作者甚至提到“不仁不智”，“不仁不圣”，“仁”在这里具有更本源、更内在的意义。而且，“仁”是“四行之所和”，“义礼所由生”，是四行中最重要的一行。在四行中“仁”统四行，正是仁才能使得四行和谐。

另外，简文第2章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”据帛书本，此下还有：“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。”两次强调“忧”是圣、智的根源。这个忧字的读法仍值得研究。这里的“中心之忧”被说成是圣、智的前提和基础，等于说不忧不圣，不忧不智，这和简文第4章的“不仁不圣”“不仁不智”的结构相当，故这个忧字只能按仁的方向去理解和解释。而且，按其忧、智、悦、安，的顺序，观忧字在上下文的意思，当指某种关切，与12章的“不变不悦”的变字意义相近（此变字诸说不同，或读为恋，即眷也），皆为仁之端。如果此说可以成立，应当肯定，作者其实很强调仁作为圣智的基础的意义。

除了“仁”之外，本篇对“义”也未忽视。作者在3章提出对“义”的理解：“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”在20章复加以解说：“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。”不仅如此，又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。……”（22章）”“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。……”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。……”（24章）这是很特别的，由此可见，作者对义的阐发也是相当重视的。

所以，尽管圣智的联结在《五行》篇中很突出，但我们不仅不能简单的说竹简《五行》就是以圣智为线索，也不能说笼统的说在竹简《五行》篇中圣智比仁义更重要。不仅竹简《五行》自身各部分突出的重点有所不同，事实上，圣的观念在古代并不像在后代那么神圣，特别是在不同思想家那里圣的地位很不同。我们并不能一看到圣字，就以为一定是最高的观念，如孟子讲美、大、圣、神，圣就不是最高的观念。由文本也可看出，在《五行》篇自己规定的意义上，“圣”主要是指闻君子道知其为君子道，“智”只是见贤人知其有德，圣智近于古希腊哲学所谓“理智德性”，是五行的一部分，并没有后来所理解的那种崇高神圣的意义。应当说，在竹简《五行》篇中，仁义与圣智都有其重要地位，把《五行》篇的思想仅仅归结为圣智说是片面的。

荀子对子思五行说的批评，其“案往旧造说，谓之五行”，当指子思利用了古代五行的观念形式；“僻违而无类”，当指子思把“圣智”和“仁义礼”不同类的概念列属为同一德行体系；“幽隐而无说”“闭约而无解”，则当指子思只作了《五行》篇经部，没有充分加以解释。荀子也讲圣智，但荀子决不把圣智与仁义混合并论，这应是他批评思孟的重要理由。的确，把圣智与仁义并列，在一定程度上减弱了道德价值优先的儒家立场；在德目表的意义上看，过于突出理智德性，带有智识主义的倾向，从而有可能发展成为早期儒学的一种认识论和天道哲学的探究，而孟子七篇的重新强调仁义，似乎是自觉地修正突出圣智这一发展的方向，重新突出儒学的价值方向。在这个意义上，孟子的意义不仅是在孔子的“仁”的思想之后提出“仁义”的思想，而且是把七十子及其弟子的偏离了仁义优先的思想修正过来。这也是孟子虽然在中年曾为《五行》篇作解说，但晚年则以四端说代替五行说的原因。

七、圣智说的政治解读

那么，相对于孔子，为什么子思比较突出圣智之说呢？战国前期到中期，各种圣智说的内涵，其实并不相同。已有研究较为注重以五行中的圣智说为表达子思学派对天道的哲学追求与契合。[34] 然而还应指出，尽管在词源学上聪明圣智的观念与感觉和认知能力有关，但竹简《五行》篇中的圣智观念是有其明确的具体所指的。

“聪明”本来是认识能力的价值，应当属于认识论的范畴。“见闻”是认识活动的经验方式，也是认识论的范畴。“圣智”在其本来的意义上，是聪明的高度发展，圣人和智者是具有高度聪明的人格体现。竹简《五行》的特点则是，把聪明、闻见、圣智三对概念结合起来，这在西周、春秋的思想史上是没有过的：

闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。……见贤人，明也；见而知之，智也。（17章）

在三思三行的论述中我们已经读到：

明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（6章）

聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。（7章）

在后面我们读到：

未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。（15章）

《五行》篇重新定义了“聪”“明”。聪本来是指闻的能力，明本来是指见的能力，但《五行》认为，聪不是指一般的闻听，而是指闻君子之道；明不是指一般的看见，而是指见贤人之面。从而，“圣”不是一般的闻听之聪，不是一般意义下的特殊听觉能力，而是闻听君子之道而能知其为君子之道。“智”也不是一般的看见之明，不是一般意义下的特殊视觉能力，而是面见贤人而能知其有德。可见贤人是指有德的人。在这里，聪明、闻见、圣智都被限定了，被道德化了、政治化了，成为政治实践的能力、政治认知的能力，和道德认识的能力，这是早期儒家思想对古代聪明圣智说的一种改造。

因此，聪明、闻见、圣智三者的连接，在《五行》篇中，其主导的指向不是构成为一种认识论的论述，聪明、闻见、圣智都被明确赋予了道德的、政治的意义，三者连接的指向是构成一种政治哲学的论述。这种政治哲学是以“闻君子道”和“见贤人”为中心，亦即以“闻道”和“尊贤”为中心的。孔子曾说：“朝闻道，夕可以死矣。”孔子所要闻的道，是指人生的真理，而《五行》这里所说的闻君子道，更多地是指王公的治道，即君子作为统治者的的治国之道。尊贤就是要尊敬有德的大夫、士，甚至，所谓闻君子道，也是从贤人那里闻听君子道。事实上，战国时期，“知贤，智也”是一流行说法，强调“智”的知贤的意义。[35] 因此，尊贤是本篇的一个很重要的观念。篇中两次用《诗经》的话解释智和圣，“既见君子，心不能悦”“既见君子，心不能降”，都是喻指见贤人。还反复强调“明则见贤人”、“见贤人则玉色”。20章解释“不行不义”时说“贵贵其等尊贤，义也”，24章对此更进一步解释说：“达诸君子道谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤；知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也，后，士之尊贤者也。”君子知而举之的尊贤，这里的君子就是指王公。所以，圣智说的主要实际意义就是在政治上要求国君知贤尊贤敬贤，《五行》篇的思想不仅一般地要求统治者阶级应注重德行的内在化，以强化政治德行，而且通过对“聪明圣智”的强调，表达其要求在政治上“尊贤”的主张。

这和史料记载的子思的政治活动与政治实践是一致的。如：

穆公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养，可谓悦贤乎？（《孟子·万章下》）[36]

这是讲子思对悦贤、举贤之道的重视，他认为对待贤人不能只给予优厚的物质待遇，而必须予以重用。

鲁穆公问于子思曰：“吾闻庞瞯氏之子不孝，其行奚如？”子思对曰：“君子尊贤以崇德，举善以观民，若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”（《韩非子·难三》）

这一条是讲子思重视提倡尊贤、举善和崇德，而不把注意力放在批评别人的缺点上面。

子思问于夫子曰：“为人君者，莫不知任贤之逸，也，而不能用贤，何故？”子曰：“非不欲也，所以官人失能者，由于不明也，其君以誉为贤，以毁为罚，贤者不居焉。”（《孔丛子·记问》）

这一条是讲子思对用贤、任贤的“明”的理解，这与《五行》强调“明”是见贤人而知其有德，是一致的。

曾子谓子思曰：“昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子，有傲世主之心，无乃不容乎？”子思曰：“时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”（《孔丛子·居衡》）

时人评价子思有傲世主之心，说明子思一贯对君主有所批评，批评他们对贤人之士不能执礼以求之，郭店楚简《鲁穆公问子思》的记载也佐证了这一点。

鲁人有公仪修者，砥节砺行，乐道好古，恬于荣利，不事诸侯，子思与之友。穆公因子思欲以为相，谓子思曰：“公仪子必辅寡人，参分鲁国而与之一，子其言之。”子思曰：“如君之言，则公仪子愈所以不至也。君若饥渴待贤，纳用其谋，虽蔬食饮水，伋亦愿在下风。今徒以高官厚禄钓饵君子，无信用之意，公仪子之智若鱼鸟，可也，不然，则彼将终身不蹑乎君之庭矣。”（《孔丛子·公仪》）

子思常常批评穆公的待贤之道，强调待贤之道不是用高官厚禄去引诱，而是真正信赖他们，依从他们的主张，付以重任。

公叔木谓申祥曰：“吾于子思，亲而敬之，子思未吾察也。”申祥以告曰：“人求亲敬于子，子何辱焉？”子思答曰：“义也。”申祥曰：“请闻之。”答曰：“公叔氏之子，爱人之同己，慢而不知贤。夫其亲敬，非心见吾可亲敬也，则亦以人口而疏慢吾矣。”申祥曰：“其不知贤，奈何？”答曰：“有龙穆者，徒好饰弄辞说，观于坐席，相人眉睫，以为之意。天下之浅人也，而公叔子交之。桥子良修实而不修名，为善不为人知己，不撞不发，如大钟然。天下之深人也，而公叔子与之同邑，而弗能知。此其所以为爱同己，而不知贤也。”（《孔丛子·抗志》）

子思认为，知贤是很重要的，知贤一定要自己真正认识贤人之贤，而不是道听途说，人云亦云；知贤不是看表明的辞说，而是看实在的德行。

竹简《五行》篇见贤、知贤、尊贤的思想与上述这些关于子思论悦贤、举贤、尊贤、知贤的思想是一致的，与子思的傲君性格相符合，和《中庸》“尊贤则不惑”“尊贤之等”的思想也是一致的。战国时代，选贤、举贤、得贤、知贤、用贤、任贤是当时最普遍流行的课题，竹简《五行》的聪明圣智说可以说在理论上为知贤尊贤的主张作了哲学论证，这在当时是很少见的。同时，子思这种尊贤的要求，放在战国初期的背景下来看，也具有“士的自觉”的意义，士的自觉不仅在当时不仅体现为对自我人格的要求，也体现为在政治上要求尊贤的反复呼吁，表达了当时的士阶层要求在政治领域中发挥作用的强烈意愿。[37]

总之，竹简《五行》篇作为子思对德行的讨论，其论“德之行”与“行”的区分，强调德的内在性；其论德行得以实现的心理展开过程及其外在体现，强调内在意识的发端对德行实现的根本性和原初性。这些都为孟子性善四端思想的提出起了重要的奠基作用。其论“善”与“德”的区分亦包含了超越性的面向，为《中庸》的进一步发展准备了基础；《五行》篇在重视圣智观念的同时，并没有忽视仁义的重要地位；其“圣”“智”说则具有明确的政治指向性，强调尊贤，与史载子思政治实践的一贯主张是完全一致的。

2006年6月写于麻州康桥

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[1] 庞朴《竹帛<五行>篇与思孟五行说》，《竹帛<五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，103页。